Internationale Kulturwissenschaften International Cultural Studies Etudes culturelles internationales

Anil Bhatti (New Delhi)

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Internationalisierung der Kulturwissenschaften und Perspektivenwechsel in der Forschung
Diskussionsvorschlag

In einer polyphonen und polyzentrischen Welt muß über kooperative Forschungsformen nachgedacht werden, die der zunehmenden Internationalisierung der Forschungssituation in den Kulturwissenschaften adäquater sind, als es bisher der Fall war. Die demokratische Auflösung des machtzentrierten Monologs ist gewöhnlicherweise der Dialog.
Etymologisch gesehen ist es zwar nicht notwendig, daß ein Dialog nur zwischen zwei Instanzen stattfindet. Im Alltagsbewußtsein scheint es aber so zu sein und die dialogische Philosophie, etwa Bubers, hat sicherlich dazu beigetragen. Mit dem jetzt zunehmend verwendeten Begriff des Polylog will man eine polyzentristisch strukturierte Situation erfassen, in der es möglich wäre, polyphonische Kommunikationsbedingungen zu schaffen, die zumindest und prinzipiell die

• Monopolisierung von Macht und Herrschaft (in der Form von Interessen, Prioritätensetzung, Argumentationsfluß usw.) hinterfragen und
• eine hinreichende und weiche kommunikative Universalisierbarkeit zulassen.

Für die Diskussion möchte ich drei Vorfragen stellen, die für die Strukturierung von Kommunikationsformen in den Kulturwissenschaften wichtig wären. (1)

ERSTENS: Wir gehen von einer Diskussionssituation aus, in der kulturelle Erklärungsmuster in den sechziger Jahren abgelöst wurden durch die politische und soziologische "Entdeckung" der "Dritten Welt". Dann entdeckte man die Fremde, und jetzt besitzen wir wieder alle Kultur. Ist dies eine Antwort auf das Reduktionismusproblem und damit eine Antwort auf die Komplexität von Praxis, oder ist es eher umgekehrt einzuschätzen? Wenn ich Kulturen konstruiere und eine(n) bestimmte Praxis bzw. Praxiszusammenhang bzw. Text kulturell erkläre, liefere ich mehr als Pleonasmen? Ist die kulturelle Erklärung nicht die einfachste? Denn dann braucht man nicht weiterzufragen. Oder ist die kulturelle Erklärung eine Antwort auf bisherige Erklärungsdefizite in den Wissenschaften? Enthält die Sensibilisierung für kulturelle Argumente einen konservierenden Zug? Das Problem des Respekts vor anderen Kulturen, wodurch aufklärerische Kritik zum Schweigen gebracht wird und legitimistische Funktionen an Bedeutung gewinnen, wird damit angesprochen.

Kultur, Kulturtheorie, Kulturwissenschaft, Kulturalismus; der inflationäre Gebrauch von 'Kultur' fällt auf und das Unbehagen am Gebrauch der Kultur bzw. am Kulturargument auch. Wir erfahren auch, der Ärger darüber sei inflationär geworden. (2)
Haben wir es mit einer neuen Form des Reduktionismus zu tun, vergleichbar etwa mit Ökonomismus, Biologismus, Essentialismus, wie Eagleton argwöhnt? Früher, vor etwa 30 Jahren, sagten wir, alles sei 'gesellschaftlich bedingt' und damit war alles klar.
Schnädelbach erinnert sich "an den Aha-Effekt..., den für uns Frankfurter der fünfziger Jahre die Einsicht hatte, daß eben alles 'gesellschaftlich vermittelt' sei." (3)
Schnädelbach meint, daß die Dezentrierung des Gesellschaftsbegriffs mit dem Vakuum zu tun habe, das das Nachlassen der Überzeugungskraft marxistischer Theorieprogramme im allgemeinen Bewußtsein hinterlassen habe. Das Wort 'Kultur' könne man heute wieder in den Mund nehmen, ohne in den Verdacht des Konservatismus oder des Ideologischen schlechthin zu geraten; es sei in durch Verwissenschaftlichung gereinigter Gestalt in unseren Diskurs zurückgekehrt. In unserem Zusammenhang können wir die ideengeschichtlichen Gründe (cultural anthropology, Strukturalismus etc.) dafür zurückstellen und lediglich feststellen, daß heute offenbar alles 'kulturell' bedingt ist und ebenfalls klar.

Eagleton hat seine Skepsis offenbar vor einer internationalen Konferenz über 'Cultural Studies: China and the West', Dalian University of Foreign Languages, Dalian, China vorgetragen. Der Anlaß scheint mir relevant zu sein. Denn es geht in der internationalen Diskussion heute unter anderem auch um den Stellenwert, Gebrauch und Nutzen der europäischen Kulturtheorie (nicht Kultur!) von der Aufklärung bis zur Gegenwart und ihren Aporien. Wie andere Kritiker des Kulturalismus weist auch Eagleton darauf, daß Kultur in einem erweiterten Sinn einen integralen Teil der modernen europäischen sozialen und politischen Bewegungen gebildet hat. Verstanden als jener Bereich wo Sprache, Werte, Gebräuche, Lebensstile, Identität, "allegiance" eine Rolle spielen, war Kultur ein integraler Teil von revolutionärem Nationalismus, "sexual politics", ethnischen Kämpfen in den letzten Dekaden. Das heißt, Kultur ist nicht mehr die Alternative zur Prosa der Politik oder ihrer Aufhebung im Sinne eines liberalen Humanismus. Die Tradition dieses Humanismus ist, wie Eagleton betont, nicht zu verachten, denn immerhin gehen ehrwürdige utopische Entwürfe darauf zurück. 'Hoffnungslos idealistische' allerdings auch. Aber die liberal-humanistische Vision kann nicht mehr aufrecht erhalten bleiben, wenn Kultur nicht mehr Teil der Lösung sondern Teil des Problems wird. Wenn sie zum Teil wird "of the very terms in which political interests articulate themselves, rather than the deeper, universal, more perdurable language in which such ephemeral quarells may be resoved." (4) Postmodernes Denken verträgt sich nicht mit der Idee von Kultur als interessenloser Versöhnung. Stattdessen wird die kulturelle Differenz gefeiert. Aber die Differenz wird gefeiert im Kontext einer kapitalistischen Homogenisierung der Welt. Postmodernismus trägt dazu bei, exportiert eine Philosophie der Differenz als - unter anderem - eine Weise (mode) westlicher kultureller Integration.

Eagleton geht es letzten Endes um Modernisierungsprogramme in der Dritten Welt, die jedoch im Kontext der hegemonialen Tendenz des europäischen Postmodernismus stattfinden. In dieser Situation ist die Betonung von Kultur eine Art von Mystifizierung.

Auch Lepenies geht vom Modernisierungsprogramm aus. (5) Der Westen befindet sich in der neuen Lage, daß er dieses Programm nicht mehr definieren und kontrollieren kann. Aber die Erfolge und jetzt die Mißerfolge der ostasiatischen kapitalistischen Staaten haben eine neue Sachlage erzwungen. In der Theorie wird man arbiträr. Der Konfuzianismus, der früher als Hindernis für die Modernisierung galt, wird jetzt als Pendant der protestantischen Ethik gesehen. Gleichzeitig wird Modernisierung als oberflächiges Syndrom aufgefaßt.
Der Westen entwickelt eine Art von kultureller Überkompensierung gegenüber diesen asiatischen Staaten, die modernisieren, ohne westlich zu werden. Aber die Rhetorik der Anerkennung entspricht der älteren Rhetorik der Ausschließung. Das Fremde bleibt fremd.

Es geht im Grunde genommen um eine Pluralisierung von Kulturen. Alle Szenarien von Kulturkonflikt (clash of civilisations) leben von der "Ideologie des Singular". Den nicht europäischen Kulturen und Religionen wird eine "compact singularity" zugewiesen. Sie bleiben damit fremd und für die Modernität nicht mehr anschlußfähig. Für den Islam gilt dies insbesondere. Es ist notwendig, aus diesem Schema auszubrechen, aber der Widerstand dagegen ist groß. Versuche, den Islam zu historisieren, pluralisieren stoßen auf Widerstand im Westen. Islamforschung im Westen wird zunehmend zur Textphilologie. Gerade weil westliche Modernität den Pluralismus propagiert, ist die Verweigerung der Pluralität bei anderen Kulturen suspekt.

ZWEITENS: Eine Kernthese wäre also: Kulturen sind konsequent im Plural zu denken und prozessual aufzufassen. Pluralisierungskonzepte betonen "shared Histories" und richten sich gegen kulturelle Monadologie und den Essentialismus. Sie führen zu Pluralisierungen und zur Skepsis gegenüber Raumbegriffen. (6)
Das heißt, um mit Eric Wolf zu sprechen: Kulturwissenschaften müssen die Heterogenität und die Widersprüche in Kultursystemen ernster nehmen. (7) Das hat folgen für Fragen der Kommunikation. Wie produziert diese Differenzierung eine Politik der Bedeutung und kultureller Konstruktion? In Studien über Ethnizität können wir den Perspektivenwechsel begrüßen, der Kulturen in größere "intra- and interconnected" Systeme einfügt. Das bedeutet, daß Kulturen nicht etwas Gegebenes sind, sondern sie sind als Problem, als wandelbar, und nicht als feste Einheiten zu betrachten.
Kulturelle Eigenart ist zu einer politischen Waffe geworden. Die Wissenschaft sollte dies ernst nehmen.
Im Zusammenhang mit dem Problem der Konstruktion von Kulturen wäre die Bedeutung der Kritik an der "Monadologie" in der Kulturdiskussion zu betonen. Die wissenschaftliche Diskussion nach "Orientalism" betont die Kritik an Dichotomisierungsverfahren, Setzungen (auch "eigen" und "fremd" wären als Setzungen zu begreifen), Wesenheiten (Essentialisations) von Kulturen. Statt dessen werden in der Kolonialismusdiskussion "shared histories" (Indien bzw. Europa wurden zu den "Kulturen", die sie heute sind, im Verlauf des wechselseitigen Kontakts und nicht aus Eigendynamik) betont. Die Verschränkung von Innenlagen und Außenlagen wird gesehen und das Prinzip der "inneren Verursachung" (Tenbruck) wird kritisch abgelehnt. (8) Die Konstruktion von Kulturen als "Einheiten", als Monaden ist nicht als arbeitsökonomisches Verfahren einzustufen, sondern als Resultat des Dichotomisierens einzuschätzen. Der Prozeßcharakter von Kulturen führt zur Einsicht in die Normalität multikultureller und multilingualer Zusammenhänge. Die nationale These in der sprachorientierten Herderschen Variante wird damit historisiert und als Spezialfall gedeutet. Identität kann nur im Plural und komplex konstruiert und gedacht werden. Auch ihr strategischer Zugriff tritt ins Blickfeld. Trifft dies generell zu? Ist dies die allgemeine Tendenz?

Sprachwechsel, Hybridität, Migrantentum sind Signaturen von postkolonialen Prozessen. Die Entstehung von multikulturellen Gesellschaften auch dort, wo traditionell monosprachige und weitgehend monokulturelle Traditionen vorhanden sind (einige wenige Nationen in Europa z.B.) und entsprechende Erfahrungen gesammelt werden müssen, entsprechen der gesellschaftlich politischen Seite der Frage. Welche methodische Implikation hat dies? Ist das Primat der Verstehenshermeneutik weiterhin aufrechtzuhalten? Kommt es auf das Verstehen der "Anderen" und ihrer "Kulturen" an? Oder kommt es darauf an, miteinander auszukommen, die Anerkennung zu betonen und die Verstehensfrage vorläufig als sekundär einzustufen? Die Implikationen für den Toleranzbegriff und vor allem für die Toleranzdiskussion sind evident.
Die Literatur und zunehmend auch die Literaturwissenschaft sprechen davon. Deshalb die größere Aufmerksamkeit auf Komparatistik, Übersetzungstheorie (Übersetzung als Repräsentation, kulturelle Übersetzung) Intertextualität und Intermedialität und die erneute Diskussion von sozialer Mimesis als ästhetische Kategorie. Deshalb auch die Verabschiedung des Authentizitätsdiskurses.

DRITTENS: Eine notwendige Überlegung betrifft die Sprache und die Sprachenvielfalt. Die funktionierende Mehrsprachigkeit in Indien zum Beispiel ist schwer zu definieren. Am wenigsten ist sie mit einem behaviouristischen Modell von "code switching" zu erfassen. Es geht hier, meine ich, eher um einen Sprachhabitus, und es ist eher so, als ob eine multilinguale Kompetenz eine metasprachliche Referenzebene schafft, die die Kommunikation hinreichend ermöglicht bzw. (was auch möglich ist) hintergeht. Dies ist ein historisches Resultat in Indien und hängt mit der Verschränkung von Europa und Indien zusammen. In Europa hat das einzige historische Modell, das mit Indien hätte verglichen werden können, nämlich das Habsburger Modell, verloren gegen das romantische, von Herder beeinflußte Modell der Einheit von Sprache, Volk und Nation.

Wie wird das mehrsprachige Europa aussehen? Wird das zukünftige Europa nur eine Art expandierte Schweiz ohne wirklich praktizierte Mehrsprachigkeit sein? Haben wir auch im zukünftigen Europa mit einer Sammlung von Sprachmonaden, die sozusagen jeweils unmittelbar zum Rest der Welt in Konkurrenz und bilateraler Verhandlung treten, zu tun?

Es mag hilfreich sein, hier an einige Gedanken von Umberto Eco zu erinnern. Europa, das ein Agglomerat von einzelnen Sprachen war, steht vor dem Problem, daß die verschiedenen europäischen Sprachen als Resultate von ethnischen Bindungen und temporal sedimentierten Traditionen aufgefaßt werden können. Dies trifft auf andere Weltregionen auch zu. Mit dem Unterschied allerdings, daß die gewissermaßen historisch entstandene quasi "natürliche" Mehrsprachigkeit (etwa Indiens) im Zuge der Nationbildung Europa ausgeblendet wurde. Eco schreibt:

"Am Ende ihrer langen Suche steht die europäische Kultur vor der dringenden Notwendigkeit, eine Verkehrssprache zu finden, die ihre sprachlichen Brüche kittet, heute mehr als gestern. Doch Europa sieht sich gezwungen, die Rechnung auch mit seiner eigenen historischen Berufung zu machen, als ein Kontinent, der verschiedene Sprachen hervorgebracht hat, von denen jede, auch die abgelegenste, den 'Geist' einer ethnischen Gruppe ausdrückt und Trägerin einer tausendjährigen Überlieferung bleibt."

Eco geht es vornehmlich zunächst um eine Verkehrssprache, die auch eine künstliche Sprache sein könnte, und nicht notwendigerweise eine der natürlichen Sprachen Europas sein müßte.

Indien hat als Kommunikationskitt nun keine aposteriorische Verkehrssprache sondern eine historisch eingebürgerte Fremdsprache die durch die Einbürgerung, die gleichen Rechte hat wie die anderen indischen Sprachen. Und wie alle Rechte, ist auch dieses Recht dem gesellschaftlichen Prozeß unterworfen. Trotzdem hätten Ecos Sätze vor 50 Jahren auch in Indien geschrieben werden können. Kann man sich ein zukünftiges mehrsprachiges, multikulturelles Europa vorstellen, das mit dem mehrsprachigen, multikulturellen Indien sich vergleichen ließe?

Zumindest strukturell sind die Situationen vergleichbar. Das Problem ist der demokratische Umgang mit Diversität. In Ecos Worten geht es um

"die Möglichkeit des Zusammenlebens auf einem durch Berufung vielsprachigen Kontinent. Das Problem der zukünftigen europäischen Kultur liegt sicher nicht im Triumph der totalen Vielsprachigkeit..., sondern in der Herausbildung einer Gemeinschaft von Menschen, die in der Lage sind, den Geist, das Aroma, die Atmosphäre einer anderen Sprache zu erfassen. Ein Europa von Polyglotten ist kein Europa von Menschen, die viele Sprachen perfekt beherrschen, sondern im besten Fall eines von Menschen, die sich verständigen können, indem jeder die eigene Sprache spricht und die des anderen versteht, ohne sie fließend sprechen zu können, wobei er, während er sie versteht, wenn auch nur mit Mühe, zugleich ihren 'Geist' versteht, das kulturelle Universum, das ein jeder ausdrückt, wenn er die Sprache seiner Vorfahren und seiner Tradition spricht." (9)

Sollte diese Haltung konsensfähig sein, wäre ihre Umsetzung in Forschungskommunikation abhängig von der Fähigkeit, die Selbstbestätigungstendenz des Zweierdialogs zu ersetzen durch eine polyzentristische Kommunikationsform, in der es nicht darum ginge, daß jeder auf seine Weise Recht hat, sondern darum, daß jeder auf seine Weise nicht das Potential des Multiplen realisiert hat. Das polylogische Verhältnis würde, so gesehen, als Forschungsstrategie zur "Culture of Peace" beitragen. Nicht affirmativ sondern kritisch.

ANMERKUNGEN

1	Vgl. dazu: Franz Wimmer, Polylog der Traditionen im philosophischen Denken. In: Ethik und Politik aus interkultureller Sicht, hrsg. v. R.A. Mall und N. Schneider, Studien zur interkulturellen Philosophie Bd.5 (1996), S. 39-54.
2	Richard Faber, Rettende Kultur- und Religionskritik? In: Weimarer Beiträge 43 (1997) 2, S. 209-222.
3	Herbert Schnädelbach, Plädoyer für eine kritische Kulturphilosophie. In: Kulturphilosophie, hrsg. v. Ralf Konersmann, Leipzig 1996 (Reclam), S. 307-326; hier S.308.
4	Terry Eagleton, The Contradictions of Postmodernism. In: New Literary History; Cultural Studies, China and the West. Vol 28 (Winter 1997), No 1. S. 3-6.
5	Wolf Lepenies, Has the Europeanisation of the World Ended? In: Development and Cooperation. No 5,1997 (Sept/Oct), S. 9-12.
6	Vgl. Anil Bhatti, Grenzziehungen: Postkolonial. In TRANS 0 Nr.. http://www.inst.at/trans/0Nr/bhatti.htm.
7	Eric Wolf, Perilious Ideas. Race, Culture, People. In: Current Anthropology Vol. 35, No.1, Feb 1994. S. 1-12.
8	Friedrich H. Tenbruck, Was war der Kulturvergleich, ehe es den Kulturvergleich gab? In: Zwischen den Kulturen? Die Sozialwissenschaften vor dem Problem des Kulturvergleichs, hrsg. v. Joachim Matthes, Göttingen, 1992 (Verlag Otto Schwartz & Co.), S. 13-36. Hier S. 13.
9	Umberto Eco, Die Suche nach der vollkommenen Sprache, München, 1995 (orig. 1993). S.349ff.

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