Postcolonialism & interkulturelle Kommunikation - Gemeinsamkeiten und Differenzen

Daniel H. Rellstab (Bern)

1 Post-ismen und die Erforschung interkulturelle Kommunikation

Die Zeit des Postmodernismus und des Poststrukturalismus ist vorbei. Der Sturm, den sie entfachten, hat sich gelegt. Debatten um Aporien des Erkennens, Denkens und Schreibens, die Faszination für unendlich sich aufschiebende Zeichenketten, die radikale Infragestellung der Möglichkeit von Sinn gehören der Vergangenheit an. Doch haben sie Spuren hinterlassen und die Theoriebildung auch von Anthropologie, Soziologie und Kommunikationstheorie nachhaltig geprägt. Der Poststrukturalismus schärfte das kritische Bewusstsein der Einzeldisziplinen dadurch, dass er auf den Zusammenhang von Institution, Repräsentation und Macht verwies und damit eine fundamentale Kritik an Essentialismen in den Wissenschaften übte (cf. Barker, 2003: 16-20, cf. etwa auch Culler, 1988). Der poststrukturale Ansatz, die Welt als Text zu lesen, das Postulat, dass es kein "Text-Äußeres" geben kann (Derrida, 1998: 274), veränderte die Sozial- und Geisteswissenschaften nachhaltig und führte zu neuen, interdisziplinären Ansätzen, die heute gemeinhin unter dem Etikett der Cultural Studies subsumiert werden. Hier werden die einst revolutionären Vordenker der Postmoderne immer noch mehr oder weniger systematisch rezipiert. Jacques Derrida, Michel Foucault, Gilles Deleuze und Félix Guatarri, Jean Baudrillard und Jean-Francois Lyotard sind auch aus anthropologischen, soziologischen und kommunikationstheoretischen Debatten kaum mehr wegzudenken. Sie scheinen heute schon fast kanonischen Status erlangt zu haben (cf. etwa During, 2003, Friedland & Mohr, 2004, Weber, 2004: 286-88).

Innerhalb der Anthropologie betraf die philosophisch fundierte Kritik des Poststrukturalismus vor allem die Ethnografie. Dies ist wenig erstaunlich. Denn die Kritik am abendländischen Logozentrismus implizierte immer auch schon eine Kritik am Ethnozentrismus (cf. Derrida, 1998: 142ff.). Ihre epistemologischen und methodologischen Grundannahmen wurden dabei genauso kritisiert wie die Verfahren der Repräsentation. Zwar war die poststrukturale Kritik an der Ethnografie nicht gänzlich neu: die Methodologie der Feldforschung war schon vorher kritisiert (cf. Lévi-Strauss, 1999), der Kolonialismusverdacht auch schon geäußert worden (cf. Hymes, 1969: 48ff.). Und Kritik an den Interpretations- und Repräsentationsmethoden kam insbesondere aus der semiotisch-hermeneutischen Richtung der Anthropologie (cf. etwa Geertz, 1973, Geertz, 1987). Der Poststrukturalismus basierte seine Kritik indessen auf anderen Paradigmen, seine Wirkung war ungleich mächtiger und führte dazu, dass neue Techniken der Feldforschung entwickelt, neue Strategien der Darstellung gesucht wurden, um die Gefahr des Ethnozentrismus zu minimieren (cf. Marcus, 1994: 563-65). Dieser ergibt sich prinzipiell schon aufgrund des Zusammenhangs von Macht und Wissen und dessen institutioneller Verankerung. Denn wie Michel Foucault gezeigt hatte, strukturieren Macht und Wissen das Feld möglicher Handlungen - sowohl derjenigen, die Macht ausüben, wie auch derjenigen, auf die Macht ausgeübt wird (cf. etwa Foucault, 1982). Zentral wurde aufgrund der Einsicht in die Zusammenhänge zwischen Macht, Wissen, Institution und Forschung das Postulat der Selbstreflexivität:

In short, self-reflexivity emerges in various textual manifestations as a means to speak to the notion that you cannot separate the method and organization of knowledge from the knowledge itself - a point of epistemological and political tension that has haunted ethnography perhaps more than any other method of empirical enquiry. (Murphy & Kraidy, 2003: 315-16)

Dies führte innerhalb der Ethnografie zu neuen Versuchen der Konzeptualisierung der Begegnung mit dem Fremden. Jenseits von Logozentrismus und Ethnozentrismus sollte diese etwa als Tanz verstanden werden, dessen Struktur sich aus der Begegnung mit den Anderen erst ergibt und durch die Eigen- und Fremdkonzeptualisierung der Ethnografin und der Erforschten strukturiert wird. Die Vorstellung lokalisierbarer Perspektiven sollte aufgegeben werden, da Beobachtende gleichzeitig Beobachtete sind, die Suche nach Authentizität als illusorisch betrachtet werden, da Unterscheidungen zwischen Authentizität und Imitation grundsätzlich unmöglich seien. Die möglichen Marginalisierungen des Anderen durch Einschreibungen des Selbst ins Feld der Untersuchungen sollten ausgeschlossen werden und ins Zentrum der Analyse die Dynamik der Begegnung zwischen dem Ethnografen und den Informanten rücken. Gleichzeitig sollte das Erlebnis der Begegnung für den Rezipienten des Textes so transparent wie möglich gemacht werden (cf. Murphy & Kraidy, 2003: 314-17).

So wurden auch neue Textstrategien zur Präsentation dieser Erlebnisse gesucht. In den Texten sollte die Eingeschränktheit der eigenen Perspektive sowie der Konstruktionscharakter der Darstellung sichtbar werden. Dies geschah durch die Entfaltung von Dialogen unterschiedlicher Meinungen in den Texten - Michail Bachtins Poetik wurde zum stilistischen Mittel, das auch in der Ethnografie angewendet wurde. Das von den russischen Formalisten als poetisches Mittel postulierte Verfahren der Verfremdung wurde nun eingesetzt, um der fremden Realität in ihrer textuellen Repräsentation ihre Fremdheit zu bewahren (cf. Lather, 2001: 484, Marcus, 1994: 565, Murphy & Kraidy, 2003: 314-17).

Die Erforschung der Kommunikation fremder Kulturen sowie der interkulturellen Kommunikation ist prinzipiell denselben Problemen ausgesetzt wie die Ethnografie. Das Problem des Dialogs mit dem Fremden bildet nicht nur einen Untersuchungsbereich der interkulturellen Kommunikation, sondern stellt sich für die Ethnografie der Kommunikation und die interkulturelle Kommunikation selbst. Denn ohne ethnografische Daten ist keine Ethnografie der Kommunikation möglich (cf. dazu Gumperz, 1975, Kotthoff, 2002a: 153), ohne ethnografische Daten ist aber auch keine Erforschung interkultureller Kommunikation möglich (cf. dazu ebenfalls Gumperz, 2001, Murphy & Kraidy, 2003, ten Thije, 2002: 74-75). Das Problem von Wissen und Macht ist nicht nur Analysegegenstand interkultureller Kommunikationen (cf. etwa Gumperz, 2001), das Problem der Repräsentation der Fremden und deren Kritik ist nicht nur Teilbereich der Untersuchung des Sprechens über Fremde in Alltag und Medien (cf. Barker & Galasinski, 2001: 122-73, Caldas-Cozulthard, 2003); beides sind Aspekte der Forschung interkultureller Kommunikation, die sich aus der Asymmetrie zwischen dem Forscher und den Erforschten und dem Ziel der Forschung ergeben. Ob er sich nun damit beschäftigt, wie Angehörige einer Kultur kommunizieren, ob er sich mit Problemen der Kommunikation zwischen Deutschschweizern und Frankophonen auseinandersetzt oder ob er sich im Umfeld der Entwicklungskommunikation bewegt (cf. Hess-Lüttich & Genske, 1999) - der Forscher weiß immer schon mehr.

Obwohl das Interesse der Linguistik an Konzepten, wie sie heute von den Cultural Studies verwendet werden, relativ gering ist, könnte angesichts der prinzipiell gleich gelagerten Probleme von Ethnografie und der Erforschung interkultureller Kommunikation ein Blick auf die durch die poststrukturalistische Kritik geprägten Cultural Studies sinnvoll sein, umso mehr, als sich innerhalb der Cultural Studies ein Paradigma konstituiert hat, in welchem Dekonstruktion und Interkulturalität unmittelbar miteinander verknüpft wurden: der Postkolonialismus. Und wie George Marcus meint, spielte in der Entwicklung der Reorientierung der Ethnografie der Postkolonialismus eine entscheidende Rolle:

It became obvious that the most energetic thinking about culture, especially in cross-cultural and transcultural frameworks, had been coming from among literary scholars such as Edward Said, Gayatri Spivak, and Homi Bhabha. (Marcus, 1994: 564)

Könnte dasselbe auch für die Erforschung der interkulturellen Kommunikation gelten?

2 postcolonial studies als kritisches Wissenschaftsparadigma

Postkolonialismus ist ein Begriff, der innerhalb der Diskussion der Linken Anfang der 1970er Jahre zum ersten Mal verwendet wurde. Hamza Alavi publizierte damals einen Artikel, in welchem er Bangladeshs Kampf um die Unabhängigkeit aus marxistischer Perspektive analysierte. Dabei definierte er die Bedingungen Pakistans und Bangladeshs als postkolonial (cf. Ahmad, 1995: 12-15). Als historischer Begriff bezeichnet Postkolonialismus also die Zeitspanne der Entkolonialisierung ab 1947 bis 1987. Doch benennt der Begriff heute auch ein kolonialismuskritisches Paradigma wissenschaftlichen Arbeitens und dient zur Skizzierung eines Forschungsfeldes, das sich aus den komplexen Spuren konstituiert, die der Kolonialismus in Kultur, Gesellschaft und Psyche in Süd und Nord eingeschrieben hat. Postkolonialismus ist damit sowohl von seinem Untersuchungsgegenstand wie auch von seinem methodischen Zugriff genuin inter- oder besser, transkultureller ausgerichtet (cf. etwa López, 2001, Parry, 2002, Seth et al., 1998).

Es waren indessen, wie Marcus schreibt, nicht Anthropologen, welche die postcolonial studies etabliert hatten, sondern Literaturwissenschaftlerinnen an den English Departments amerikanischer Universitäten. Beeinflusst durch feministische und poststrukturalistische Kultur- und Wissenschaftskritik begannen sie, sich mit Literatur und Kunst über und von denjenigen, die durch Kolonialisierung benachteiligt wurden und werden, auseinander zu setzen. Dies geschah und geschieht immer auch aus kulturkritischer Perspektive. Denn die postcolonial studies verstanden sich immer schon als Bereich der Cultural Studies: sie bewegen sich im Schnittpunkt von Literaturwissenschaft, Anthropologie und Ethnologie und analysieren unterschiedlichste Texte sowie die Diskurse, die sich in diesen Texten manifestieren. Ihre Analysen versuchen Aspekte des Kulturkontakts zu erhellen, die nicht nur in der Ethnografie eine wichtige Rolle spielen, sondern in der Ansprache des Fremden und in jeglicher Repräsentation interkulturellen Kontakts problematisch werden: Wie werden Fremde repräsentiert und wie werden sie damit interpretiert? Welche Wirkungen entfalten Machtstrukturen, wie zeigen sie sich in Repräsentation und Interpretation des Fremden und wie re-konstruieren sich diese in den Repräsentationen? Diese Fragestellungen stehen seit Edward Saids mittlerweile klassisch gewordener Studie Orientalism (1978/1994) im Zentrum der Debatten des Postkolonialismus.

Die Frage nach der Repräsentation des Anderen ist für die postcolonial studies indessen immer die Frage nach der Repräsentation und damit der Konstruktion der Anderen als der Subalternen, denen die Möglichkeit zur Selbstrepräsentation genommen ist. Nicht von ungefähr steht ganz am Anfang der postcolonial studies Gayatri Chakravorty Spivaks Frage: "Can the Subaltern speak?" (Spivak, 1994) und deren Anschlussfrage "What must the elite do to watch out for the continuing construction of the subaltern?" (Spivak, 1994: 90). Spivak beantwortet die erste Frage negativ, und zwar ausgehend von der Beobachtung, dass ökonomische, soziale und politische Prozesse Eliten schaffen, die über die Möglichkeit von Repräsentation verfügen, gleichzeitig jedoch auch Bereiche konstruieren, in denen es keine Möglichkeit des Sprechens und damit auch des Gehört- und Verstandenwerdens gibt (cf. auch Bhabha, 2000: 108):

So, "the subaltern cannot speak," means that even when the subaltern makes an effort to the death to speak, she is not able to be heard, and speaking and hearing complete the speech act. (Spivak, 1993: 292)

Postcolonialism weist indessen keine einheitliche Theorie, keine einheitliche Methodologie und keine geschlossenes Forschungsfeld auf. Der Begriff bezeichnet ein eher diffus strukturiertes Gebiet, auf welchem dezidierte Dekonstruktivistinnen auf Marxisten, gender-Forscherinnen auf Experten der disabled-studies treffen. In der Tat scheint heute der Begriff des Postkolonialen, wie Benita Parry meint, Humpty-Dumpty-Eigenschaften angenommen zu haben: jeder könne damit meinen, was er wolle (cf. Parry, 2002: 72).

Ein Ansatz, der zur Fundierung einer postkolonialen Kritik an der linguistischen Interkulturalitätsforschung herangezogen werden kann, bildet Homi Bhabhas Kulturanalyse. Als einer der wichtigsten Exponenten postkolonialer Theoriebildung beeinflusste Bhabha die Analysepraxis postkolonialer Forscherinnen nachhaltig; ihm kann deshalb eine gewisse Repräsentativität nicht abgesprochen werden. Gleichzeitig arbeitet er mit theoretischen Quellen, die nicht nur für den Postkolinialismus, sondern auch für die Cultural Studies relevant sind. Neben Franz Fanon und Stuart Hill sind dies Jacques Lacan, die Diskursanalyse Foucaultschen Zuschnitts und die Dekonstruktion Jacques Derridas. Bhabhas Ziel ist umfassender Art und involviert neben Erkenntniskritik und Kulturkritik auch Intervention:

Postcolonial criticism bears witness to the unequal and uneven forces of cultural representation involved in the contest for political and social authority with the modern world order. Postcolonial perspectives emerge from the colonial testimony of Third World countries and the discourses of 'minorities' within the geopolitical divisions of East and West, North and South. They intervene in those ideological discourses of modernity that attempt to give a hegemonic 'normality' to the uneven development and the differential, often disadvantaged, histories of nations, races, communities, peoples. They formulate their critical revisions around issues of cultural difference, social authority, and political discrimination in order to reveal the antagonistic and ambivalent moments within the 'rationalizations' of modernity. (Bhabha, 1994: 171)

3 Homi Bhabha - Erkenntiskritik und Kulturkritik im Zeichen der kulturellen différance

Said hatte in Orientalism (1978/1994) die These aufgestellt, dass die Legenden, Erzählungen, Geschichten und Anekdoten der von ihm so genannten orientalistischen Texte, wenn auch nur scheinbar, transparente Repräsentationen des Festgestellten sind (cf. Said, 1994: 72). Er war der Meinung, dass in diesen Texten ein Eindruck von Beständigkeit, Fixiertheit und Wahrheit evoziert würde, definierte deshalb den Orientalismus als kohärentes Wissens- und Repräsentationssystem, das zwar einen Realitätseffekt evoziere, jedoch entgegen oder ohne jegliches Wissen um die Wahrheit der Sachverhalte aufgestellt worden sei (cf. Said, 1994: 5). Denn die Darstellungen der Fremden und Anderen stünden ganz im Dienst einer rassistischen, imperialistischen und fast ausschließlich ethnozentrischen Doktrin (cf. etwa Said, 1994: 204).

Dieser Analyse stimmt Bhabha nur bedingt zu. Sein Ansatz, geprägt durch Derridas Dekonstruktion, achtet auf Brüche und Inkonsistenzen, die in diesen stereotypen, scheinbar systematischen Wissens- und Repräsentationssystemen auffindbar sind, sich in kolonialen Texten manifestieren:

It is recognizably true that the chain of stereotypical signification is curiously mixed and split, polymorphous and perverse, an articulation of multiple belief. The black is both savage (cannibal) and yet the most obedient and dignified of servants (the bearer of food); he is the embodiment of rampant sexuality and yet innocent as a child; he is mystical, primitive, simple-minded and yet the most worldly and accomplished liar, and manipulator of social forces. In each case what is being dramatized is a separation - between races, cultures, histories, within histories - a separation between before and after that repeats obsessively the mythical moment or disjunction. (Bhabha, 1994: 82)

Bhabha interpretiert diese Inkonsistenzen psychoanalytisch, aber auch als Ausdruck einer kulturellen différance, die sich aus der epistemologischen Struktur der Interpretation des Fremden ergibt. Die interkulturelle Kontaktsituation ist als Raum der Übersetzung hochgradig problematisch (cf. Bhabha, 2000: 51). Die in ihr produzierten Inkonsistenzen sind Indexe des fundamentalen epistemologischen Paradoxons, das jede interkulturelle Hermeneutik charakterisiert: das Fremde muss zum Bekannten werden, damit es überhaupt dargestellt werden kann. Doch ist die Interpretation des Fremden gemäß Bhabha unmöglich, denn die Fremdheit stellt sich jedem klassifizierenden und kategorisierenden Zugriff entgegen und zieht notwendigerweise Inkonsistenzen im Wissens- und Repräsentationssystem nach sich. Die Inkonsistenzen der Repräsentationen sind für Bhabha ein Zeichen der "Differenz" kultureller Erkenntnis, die als solche jegliche konsistente Klassifikation a priori verunmöglicht. Bhabha überträgt demnach Derridas Prinzip der différance konsequent auf die interkulturelle Kontaktsituation, ja, er geht im Prinzip davon aus, dass die koloniale Textualität, die kolonialen Diskurse und ihre kulturelle Praxis vorweggenommen hE4tten, was unter dem Stichwort der Problematik der Bedeutung in Theoriedebatten des Poststrukturalismus verhandelt wurde: Aporien, Ambivalenzen, Unbestimmtheiten, fragmentierte Subjekte. Diese Phänomene hätten das Feld des Kolonialismus seit je bevölkert (cf. Bhabha, 1994: 173).

Das Aufstellen systematischer Erkenntnis fremder Kulturen ist und war nie möglich, da die kulturelle Differenz, das Paradox des Erkennens, die Versuche des Verstehens durchkreuzt. Sie ist der Feind impliziter Verallgemeinerung von Erkenntnis und Homogenisierung von Erfahrung, die Bhabha mit Claude Lefort als wichtigste Strategien des Ein- und Abschließens der modernen bürgerlichen Ideologie definiert (Bhabha, 1994: 163). Bhabha stellt damit die Möglichkeit des Erfassens des Fremden radikal in Frage. Doch nicht nur das. Ihn interessiert der Apparat, der hinter den Versuchen der Konstitution von Wissen über die Fremden funktioniert, der koloniale Diskurs, der sowohl den Kolonialisierten wie auch den Kolonialherrn überhaupt erst erschafft:

It is an apparatus that turns on the recognitions and disavowal of racial/cultural/historical differences. Its predominant strategic function is the creation of a space for a 'subject peoples' through the production of knolwedges in terms of which surveillance is exercised and a complex form of pleasure/unpleasure is incited. It seeks authorization for its strategies by the production of knolwedges of colonizer and colonized which are stereotypical but antithetically evaluated. The objective of colonial discourse is to construe the colonized as a population of degenerate types on the basis of racial origin, in order to justify conquest and to establish systems of administration and instruction. (Bhabha, 1994: 70)

Der koloniale Diskurs erschafft sich gleichzeitig eine Schutzmauer gegen Kritik, denn einer der Effekte der Macht ist Autorität, und diese verunmöglicht, wie Bhabha mit Steven Lukes meint, die Kritik an inkonsistenten, stereotypen Repräsentationen. Denn die Akzeptanz von Autorität schließe die Bewertung des Inhalts von Äußerungen der Autorität aus (cf. Bhabha, 1994: 112-13). Damit wird der Inhalt der Äußerung zwar leer, und die Markierungen von Autorität sind nichts mehr als "empty presences of strategic devices" (Bhabha, 1994). Effektiv bleibt sie trotzdem.

Bhabhas dekonstruktivistische, machtanalytische Erkenntniskritik involviert eine umfassende Kritik des Kulturbegriffs, mit der er gleichzeitig eine weitere Dimension des Problems der Repräsentation verknüpft. Denn Bhabha profiliert in seinen Analysen ein Konzept von Kultur, das jenseits der Vorstellung von Kulturen als geschlossenen Sinnsystemen steht. Er versteht Kultur vielmehr als inszenierenden Ort der Äußerung, als Praxis der Weltdeutung, in welcher kulturelle Bedeutungen in performativen Akten inszeniert werden. Diese Inszenierungen weisen eine spezifische Struktur auf. Bhabha geht nicht davon aus, dass ein System von Regeln die Möglichkeit einer identischen Wiederholbarkeit dieser performativen Akte sichern würde. Seines Erachtens sind performative Äußerungen niemals vollständig artikulier- und interpretierbar.

Analog der Derridaschen Kritik an Searles Theorie der Sprechakte postuliert er, dass die performativen Äußerungen gespalten sind. Er unterscheidet an der Äußerung das Subjekt der Proposition und das Äußerungssubjekt, das gemäß seiner Analyse in der Äußerung nicht repräsentiert wird, jedoch die spezifische Position des Äußerungskontext und die Adressierung markiert und damit die spezifische, raumzeitliche Situierung der Äußerung indiziert. Die Interpretation einer Äußerung ist demnach nie nur ein kommunikativer Akt zwischen einem Ich und einem Du, die in der Äußerung benannt (designated) werden. In der Differenz zwischen Ich der Äußerung und Ich der Proposition spannt sich ein dritter Raum (third space) auf zwischen den allgemeinen Bedingungen der Sprache, dem Code, und den spezifischen Implikationen der Äußerung als Teil einer performativen und institutionellen Strategie. Dieser ist seines Erachtens konstitutiv für die Ambivalenz der C4ußerung:

This ambivalence is emphasized when we realize that there is no way that the content of the proposition will reveal the structure of its positionality; no way that context can be read off from the content. (Bhabha, 1994: 36)

Dies hat Implikationen für die Vorstellung von Kultur. Denn die Intervention des Dritten Raums, der Differenz zwischen Code und Anwendung, die gleichzeitig die Bedingung der Möglichkeit der Äußerung ist, zerstört laut Bhabha die Möglichkeit einer Repräsentation von Kultur als integriertem Code. Kulturelle Symbole hätten keine primordiale Einheit und Fixiertheit: die gleichen Zeichen müssten immer neu verwendet, immer neu übersetzt, immer neu historisiert und immer neu gelesen werden können (Bhabha, 1994: 36-37). Kulturelle Zuschreibungen, kulturelle Deutungen sind also kontextuell, tragen die Markierung des Kontextes. Diese Markierung verunmöglicht zwar die Einheit der Bedeutung, ist aber gleichzeitig auch die Bedingung der Möglichkeit der Transformation von Bedeutung.

Kultur ist aus dieser Perspektive radikal performativ, Ort der Konstitution von Sinn unter Zuhilfenahme vorgegebener Zeichen, Ort aber auch der Zersetzung vorgegebener Bedeutungen. Kulturelle Deutungen schieben sich auf; dies wird selbst in kolonialen Texten manifest. In ihren zwanghaften, ängstlichen Wiederholungen der immer gleichen Stereotype, die mehr behaupten als empirisch bewiesen oder logisch gefolgert werden können, versuchen sie, diese Verschiebungen zu arretieren, auch, um die Grenzen ihrer Kultur festigen und hegemoniale Ansprüche als gerechtfertigt ausweisen zu können (cf. Bhabha, 1994: 66-67, 73). Laut Bhabha sind koloniale Texte Simplifizierungen nicht, weil sie das epistemologische Paradoxon des Kulturkontaktes negieren, nicht, weil sie eine niemals adäquat repräsentierbare Realität als adäquat repräsentieren wollen, sondern weil sie eine fixierte Form der Repräsentation anstreben, die das Spiel der kulturellen différance auszulöschen versuchen, was jedoch unmöglich ist:

The reason a cultural text or a system of meaning cannot be sufficient unto itself is that the act of cultural enunciation - the place of utterance - is crossed by the différance of writing." (Bhabha, 1994: 36-37)

Bhabha versucht auf der Folie dekonstruktivistischer und diskursanalytischer Überlegungen die Mechanismen bloß zu legen, die hinter scheinbar notwendigen Zuordnungen von Hautfarbe und Wesen, Herkunft und Identität des Menschen verborgen sind. Er weist darauf hin, dass diese Zuordnungsvorschriften radikal konstruiert sind und diese Zuordnungsvorschriften im Dienst eines kolonialen Machtapparats stehen. Die Form ihrer Wiederholungen und die damit verbundene Iterationen der Konstruktionen der Anderen sind für Bhabha Merkmale der Hegemonie, die genau diese Form der Wiederholung und Konstitution von Fremdheit braucht: "Hegemony requires iteration and alterity to be effective" (Bhabha, 1994: 29).

Dies impliziert natürlich auch eine spezifische Vorstellung des handelnden Subjekts. Ist der Diskurs die Instanz der Konstitution sowohl des Kolonialherrn wie auch des Kolonialisierten, so hat das Subjekt keinen Ort außerhalb des Diskurses, sondern wird durch ihn erst konstituiert. Wie Bhabha in einer Lektüre von Franz Fanons Black Skin, White Masks zeigt (Fanon, 1991), erweist sich die abendlE4ndische Vorstellung eines Subjekts, das jeder Äußerung vorausgeht, als Illusion. Denn "to exist is to be called into being in relation to an otherness, its look or locus" (Bhabha, 1994: 44). Doch wird dadurch keine stabile Identität geschaffen, sei dies als Sklave, sei dies als Kolonialherr. Wie Bhabha in seiner Lektüre zeigt, imaginiert sich das kolonialisierte Subjekt zugleich an die Stelle des Kolonialisten und an seine Stelle als rächender Sklave. Identität und Differenz fallen damit zusammen - ein gefestigtes Subjekt gibt es nicht (cf. Bhabha, 1994: 43-45). Doch ist selbst diesem Subjekt die Handlungsfähigkeit nicht genommen: kolonialisierte Subjekte sind fähig zum Widerstand - und zwar durch Transformation der kulturellen Ressourcen der Kolonialmacht (cf. Bhabha, 1994: 118-19)

4 Die Performativität von Kultur - postkolonial, linguistisch

Bhabhas Kulturbegriff und auch seine Vorstellung der Konstruktion des Subjekts im Diskurs entsprechen den Cultural Studies: Kultur ist Artikulation, Subjekte sind diskursiv konstruiert. Stuart Hall definiert Artikulation im Anschluss an Ernesto Laclau als kontingente Verbindung zweier verschiedener Elemente, die nicht für alle Zeit notwendig, determiniert, absolut oder wesentlich ist. Gleichzeitig weist er darauf hin, dass Artikulieren auch die Bedeutung von zum Ausdruck bringen, sprechen hat. Hall verbindet diesen Begriff der Artikulation mit dem Foucaultschen Begriff des Diskurses, bricht diesen Diskursbegriff aber auf und re-lokalisiert ihn in Handelnden, die zwar durch diese Artikulationen konstruiert werden, die jedoch ihrerseits in der Lage sind, diese Artikulationen zu transformieren. Denn Hall geht davon aus, dass die ,Einheit' eines Diskurses die Artikulation verschiedener, unterschiedlicher Elemente ist, "die in unterschiedlicher Weise reartikuliert werden können, weil sie keine notwendige Zugehörigkeit haben"(cf. Hall, 2000: 65-66). Die Einheit des Diskurses entfaltet sich, wie Reiner Winter meint, "erst dann, wenn sie sich mit sozialen Kräften bzw. politischen und sozialen Subjekten verbindet". In dem Artikulationsmodell können demnach kulturelle und soziale Praktiken nicht von einer Struktur deduziert werden, es gibt keine essentielle Identität einer Äußerung, eines Textes, einer politischen Aktivität:

Cultural Studies betonen den konstruktionistischen Charakter sozialer Wirklichkeit, der auf kommunikativen Prozessen beruht. Sie machen auf die Gefahr essentialistischer Annahmen aufmerksam und weisen auf die Möglichkeiten hin, die in der (Re-)Artikulation von Praktiken und Ereignissen liegt. (Winter, 2003: 211)

Die Warnung vor essentialistischen Annahmen ist auch Teil des Theoriekonzepts von Bhabha. Da auch Theorien diskursiv sind, lassen sie sich nicht ohne weiteres generalisieren; auch sie sind prinzipiell nicht abschließbar: "From the perspective of negotiation and translation [...] there can be no final discursive closure of theory" (Bhabha, 1994: 30). Doch müssen sie, um angewendet werden zu können, geschlossen werden.

Bhabha strebt in seiner Analyse des postkolonialen Diskurses die Aufdeckung der machtindizierten Fixierungsmechanismen an, die Kultur, Nation und Ethnie als abgeschlossene, starre Systeme darstellen wollen. Die Idee der Unabgeschlossenheit und der Performativität kultureller, nationaler und ethnischer Kategorien sowie das Problem ihrer machtindizierten Fixierung könnte auch die angewandte Erforschung interkultureller Kommunikation herausfordern. Gleichzeitig impliziert Bhabas Ansatz eine methodologische Kritik, der sich die interkulturelle Kommunikation nicht entziehen kann. Er macht auf den Sachverhalt aufmerksam, dass Generalisierungen, auch wissenschaftliche, strukturell identisch sind mit Aussagen, die außerhalb wissenschaftlicher Zusammenhänge entstehen, dass auch sie den Eindruck homogener, geschlossener Kulturen zu evozieren in der Lage sind und dass auch diese der Zementierungen bestehender Machtverhältnisse dienen können. Kultur wird je und je gemacht, auch von der Wissenschaft. Sie ist nicht gegeben, sondern eine Weise der Welterzeugung.

Eine unkritische Weise der Welterzeugung stellt etwa der didaktische Ansatz Geert Hofstedes dar; in seiner Theorie bilden Kulturen geschlossene kognitive Systeme, die als kollektive Programmierungen des Geistes für die Unterschiede zwischen den Kulturen verantwortlich sein sollen (cf. Hofstede, 1984: 389, Hofstede, 2001). Die Decodierung von Kultur erscheint ihm simpel. Denn diese "mentale Software" lasse sich analysieren entlang verschiedener Dimensionen, etwa des Umgangs mit Autorität. Die Indices der Machtdistanz zeigten, wie Menschen unterschiedlicher Kulturen Autorität erleben würden - als schlecht, als gegeben, als gut (cf. Hofstede, 2001: 25-63). Eine postkoloniale Kritik dieses Ansatzes müsste natürlich vernichtend ausfallen. Hofstede macht die Kultur zur zweiten Natur des Menschen: Kultur wird zum Gesetz, welches das Wesen des Menschen ebenso determiniert wie die Natur. Und dieses Gesetz erschließt sich einer statistischen Auswertung von Daten, deren Resultate der Fragebogen schon vorausgesetzt hat. Da sein Ansatz postuliert, dass der Umgang mit Macht kulturell gegeben sei, muss er kulturell etablierte Machtstrukturen als gegeben akzeptieren.

Linguistische interkulturelle Gesprächsforschung basiert kaum auf seinem Ansatz. Die theoretischen und methodologischen Positionen, die hier bezogen werden, gehen natürlich auch nicht auf Foucault oder Derrida zurück, sondern orientieren sich an den Ansätzen, die in der Nachfolge der phänomenologischen Sozialforschung, der Ethnomethodologie und der ethnomethodologischen Konversationsanalyse und Goffmanns Theorien zur sozialen Interaktion entstanden sind (cf. dazu Czyczewski et al., 1995: 16-17, Kotthoff, 2002b). Interessanterweise teilen sie mit den Cultural Studies die Vorstellung, dass Kultur ein kommunikatives Konstrukt ist, ein Bedeutungsgewebe, in welches der Mensch verstrickt ist und an dem sowohl in institutionalisierten Domänen, als auch in der alltäglichen Interaktion ständig weiter gesponnen wird. Dieses Bedeutungsgewebe besteht nicht nur aus einem System von Bedeutungen, Werten und Ideen, sondern enthält ebenso die sozialen Strukturen, die davon nicht getrennt werden können. Helga Kotthoff zitiert Jack Goody, um diese Ansicht zu verdeutlichen:

As I sit on my balcony and watch my neighbours in a rural French village, I find it difficult to distinguish two such fields. They act and interact in ways that may allow one to discern beliefs, symbols, and values, but these are intrinsic to their interaction; social action must include such a dimension and would be meaningless without it. (Goody, zit. in: Kotthoff, 2002b: 10)

Sie weist gleichzeitig darauf hin, dass Kultur nicht vom Kontext der Praxis zu trennen sei. Kultur als Kommunikation ist also eine erste Parallele, die zwischen der interkulturellen Kommunikationsforschung und den Cultural Studies gezogen werden könnte. Eine dezidierte Orientierung an Ansätzen der phänomenologischen Sozialforschung und der hermeneutischen Wissenssoziologie macht eine postkolonial informierte Erforschung interkultureller Kommunikation ohne Dekonstruktion möglich, die von einem handelnden Subjekt ausgeht, das zwar nicht außerhalb der Diskurse steht, aber diese Diskurse in einer Weise verwendet, für die es auch zur Rechnung gezogen werden kann.

5 Kultur als Kommunikation

Anders als der Postkolonialismus, der sich ausgehend von Fragen der Repräsentation und Macht mit interkulturellen Phänomenen auseinandersetzt und aus dieser Perspektive die Möglichkeit des Sprechens und Verstandenwerdens des postkolonialen Subjekts analysiert, setzt ein solcher Ansatz beim handelnden Subjekt an. Für Alfred Schütz war die Analyse von Sinnkonstitutions- und Verstehensprozessen der Schlüssel zur Analyse sozialer Objektivierungen. Er war der Meinung, dass alle "innerhalb der Sozialwelt" vorfindlichen "Sinngebilde" weiter auflösbar seien "in Sinnsetzungs- und Verstehensprozesse von Handelnden in der Sozialwelt, aus denen sie sich konstituiert haben, und zwar in Deutungsvorgänge fremden und Sinngebungen eigenen Verhaltens, deren sich der Einzelne in Selbstauslegung bewußt wird" (Schütz, 1932: 8-9, cf. auch Schütz, 1967: 221). Max Webers Theorie des sozialen Handelns fortführend und gleichzeitig präzisierend (cf. Schütz, 1932: 12-17), wies Schütz in seinen Schriften auf die enge Verknüpfung zwischen sozialen Erfahrungen, sozialem Handeln und der Notwendigkeit des Deutens und Verstehens des Handelns und der Handlungen hin.

Grundlegende Voraussetzung gegenseitigen Verstehens bildet laut Schütz die Tatsache, dass der Mensch immer schon in eine intersubjektive Welt eingebettet ist und das Ego mit anderen in einer Vielzahl sozialer Beziehungen verknüpft ist, die sich in und durch soziale Handlungen konstituieren. Doch bleibt das Ego der Ausgangspunkt des Schützschen Theoretisierens und damit auch die Perspektivität jeglichen Verstehens. Schütz definiert im Anschluss an Alfred Husserl einen Erfahrungsgegenstand "als evidente Selbsterfassung und Selbsthabe eines individuellen Datums", das sich "in kontinuierlichen und diskreten Synthesen mannigfaltiger Erfahrungen" aufbaut. Erfahrungsgegenstände ihrerseits werden "selbstverständlich" wiederum in übergeordneten Synthesen zu Erfahrungszusammenhängen zusammengefasst. Das Ego verfügt demnach über einen festen "Bestand von Vor-Erfahrenem", welcher mit jedem neuen Erlebnis wE4chst, der gleichzeitig als "passive Habe" aber auch den Eindruck vermittelt, dass diese Erfahrungen die Idealität des "Immer-Wieder" aufweisen. Dies gilt nun nicht allein für Urteile über Gegenstände der natürlichen Welt, sondern auch "für alles Verhalten und für alles Handeln", und letztlich ist auch Urteilen "nichts anderes als ein Handeln besonderer Art" (Schütz, 1932: 78-83). Diese Erfahrungsschemata sind es, welche die Deutung von neuen Erlebnissen ermöglichen, denn Deutung besteht in der Rückführung von Unbekanntem auf Bekanntes (cf. Schütz, 1932: 90), Sinn entsteht durch die Einordnung eines "Erlebnisses in den vorgegebenen Gesamtzusammenhang der Erfahrung" (Schütz, 1932: 83).

Dieser Erfahrungsvorrat, nicht unbedingt logisch aufgebaut, sondern von Inkonsistenzen durchsetzt, konstituiert sich aus Erfahrungen mit der natürlichen und in der sozialen Welt, ist pragmatisch abgesichert und scheinbar gültig bis auf weiteres. Er wird, wie Schütz klar macht, nicht als idiosynkratisch erlebt, sondern ihm wird soziale Gültigkeit zugeschrieben (Schütz, 1967: 74-76). Die eigenen sowie die tradierten Erfahrungen bilden somit das zuhandene Wissen, mit welchem das in natürlicher Einstellung lebende Ego seine Lebenswelt interpretiert (cf. Schütz, 1967: 208-09).

So wird klar, dass der subjektive Wissensvorrat gesellschaftlich bedingt ist, erstens, weil er "auf den sozial bedingten subjektiven Relevanzstrukturen beruht", und zweitens, weil "die spezifischen Wissenselemente, die typischen ,Inhalte' des subjektiven Wissensvorrates, weitgehend nicht in eigenen Auslegungsvorgängen gewonnen, sondern sozial abgeleitet" sind (Schütz & Luckmann, 2003: 331-32). Er ergibt sich aufgrund der Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, er konstituiert sich aus unterschiedlichen Erfahrungen, die im Rahmen von intimen Wir-Beziehungen gemacht wurden. Er ist Resultat anonymer Begegnungen mit Mitmenschen, die uns nur als Träger bestimmter Funktionen interessieren (cf. etwa Schütz, 1971). Er ist Teil des Wissens, das uns von Eltern oder Lehrern vermittelt wird (Schütz, 1971: 8). Dieser Wissensvorrat enthält, wie Hans-Georg Soeffner im Anschluss an Alfred Schütz meint, auch "den symbolisch geformten Kosmos der Weltbilder und der in sie eingelagerten Tradition" (Soeffner, 1990: 49): Wissen über den eigenen Staat, die eigene Nation, die eigene und fremde Ethnie.

Zwar ist dieses Wissen intersubjektiver Natur. Doch anders als es den Anschein haben könnte, müssen diese Wissenssysteme keineswegs als fix und starr und allgemein gültig innerhalb einer Gesellschaft definiert werden. Denn sie sind, wie Alfred Schütz sagt, an eine biografische bestimmte Situation des Handelnden gebunden, in "einer von ihm definierten natürlichen und sozio-kulturellen Umwelt, in der er eine ausgezeichnete Stellung hat". Diese ist definiert durch den Rahmen des physischen Raums und der kosmischen Zeit, durch die Rolle und den Status innerhalb des sozialen Systems, und durch moralische und ideologische Positionen (Schütz, 1971: 10, cf. Schütz & Luckmann, 2003: 340-42).

Relevant ist, dass der Wissensvorrat mit seinen Typisierungen laut Schütz aufs Engste mit der Sprache verbunden ist. Denn die Sprache ist ein "System typisierender Erfahrungsschemata, das auf Idealisierungen und Anonymisierungen der unmittelbaren subjektiven Erfahrung beruht". Erfahrung und Typisierung kann zwar generell unabhängig von der Sprache sein, aber für den "normalen erwachsenen Menschen in der natürlichen Einstellung" sind "Typisierungen aufs engste mit der Sprache verschränkt". Dies heißt, dass die Sprache als Artikulationsort von objektivierter Erfahrung gelten kann. Doch gleichzeitig impliziert die enge Verschränkung von subjektivem Wissen, Typisierung, intersubjektiv geteilter Erfahrung und Sprache, dass selbst subjektives Wissen intersubjektiv, gleichsam diskursiv konstituiert ist und sich auf das Denken und das Verhalten des Subjekts auswirkt. Zwar ist die Typenkonstitution eine subjektive Fähigkeit, doch das Wie der Typisierung, die Strukturierung von Erfahrung und die Typisierung von Wissen gemäß gegebener Relevanzsstrukturen ist gesellschaftlicher, nicht subjektiver Art (Schütz & Luckmann, 2003: 318-20).

Das heißt jedoch nicht, dass die subjektive Perspektive verschwindet. Wie Norbert Schröer schreibt, können Typisierungs- und Relevanzrahmen "nur in den spezifischen Auffassungsperspektiven der Subjekte zum Ausdruck kommen, so dass Intersubjektivität nur vom Zusammenspiel dieser dezentralen Perspektiven her verstanden werden kann" (Schröer, 1999: 207). Dies hat Implikationen nicht nur für die Vorstellung von Intersubjektivität und der damit verbundenen These eines zumindest innerhalb bestimmter Subkulturen von Gesellschaften geteilten Wissenssystems. Denn:

Eine auf verschiedene Subjekte bezogene Gleichheit der Erfahrung kann zwar als Folge der komplexen und allgegenwärtigen intersubjektiven Widerspiegelungsprozesse recht weitgehend entwickelt sein, sie kann aber nie den Status des Übereinstimmungs- und Ähnlichkeitswissens überschreiten, und sie muss alltäglich im Zusammenspiel der Subjekte von diesen neu wiederhergestellt und modifiziert werden. Von daher bleibt Kommunikation auch stets fallibel - wie Ungeheuer hervorhebt. (Schröer, 1999: 207)

Zwar nimmt der Mensch im Alltagshandeln an, dass der andere über die gleichen Wissensvorräte verfügt. Aufgrund der Generalthese der reziproken Perspektive nehme ich an, "dass Gegenstände mitsamt ihren Aspekten, die mir tatsächlich und dir potentiell bekannt sind, als Gegenstände im Bereich des Wissens von jedermann erfasst werden". (Schütz, 1971: 14). Tatsächlich muss jedoch Wissen, und das heißt Wissen über jegliche Sachverhalte, in der Interaktion je und je neu verhandelt werden. Handelnde bringen also ihr Wissen in Interaktionssituationen, in kommunikative Interaktionen hinein und wenden es hier an. Dabei wird Kultur, werden kulturelle, soziale, politische Bedeutungen verhandelt. Damit ist Kultur, wie Hubert Knoblauch im Anschluss an Schütz meint, nicht einfach ein kognitives Phänomen, das uns zu bestimmten Weltinterpretationen verhilft, sondern auch ein kommunikatives:

It is by way of interactions that cultural meanings are negotiated. Since negotiations are performed by communicative actions, the socio-cultural world of everyday life is not only being continuously constructed, it is also essentially cultural. Since 'only here [...] communication with our consociates is possible' [...], this sociocultural life-world is constructed through communication. (Knoblauch, 2001: 24-25)

Die Formulierung des Zusammenhangs von subjektivem, gesellschaftlichem Wissen, Sprache, Kommunikation und Kultur schärft den Blick dafür, dass Kultur nicht in sich geschlossen ist, sondern als dynamisches, in Interaktionen verhandeltes Konstrukt betrachtet werden muss. Wie Knoblauch zeigt, wird aus einer solchen Perspektive klar, dass auch interkulturelle Kommunikation nicht Kommunikation zwischen geschlossenen Kulturen ist. Abgrenzungen, Gemeinsamkeiten, Zuschreibungen, eigene, fremde wie auch geteilte sind Verhandlungssache, und zwar nicht in einem imaginierten herrschaftsfreien Raum, sondern im Hier und Jetzt, auch innerhalb einer akademischen Disziplin, die sich die Erforschung der Kommunikation vorgenommen hat (cf. Knoblauch, 2001: 26-27). Die Hybridität, von welcher Bhabha im Zusammenhang mit Kultur spricht, kann damit auch innerhalb der Kommunikationsforschung analysiert werden.

6 Linguistische Analyse interkultureller Kommunikation - postkolonial informiert

Wird der Analyse der interkulturellen Kommunikation ein solcher, interaktionaler oder, in Hubert Knoblauchs Zuspitzung, kommunikativer Kulturbegriff zugrunde gelegt (cf. Knoblauch, 2001), so hat die Linguistik die Möglichkeit, Inszenierung von Kultur, Nation und Ethnie in situ zu analysieren. Sie kann die Perspektiven, die hier aufeinander treffen, analysieren, die Strategien beobachten, die von den Handelnden eingesetzt werden, um sich von dem anderen abzugrenzen, sich als einer ethnischen Gruppe zugehörig zu zeigen oder den anderen als Subalternen zu konstruieren. Sie kann aber auch zeigen, wie labil kulturelle Konstrukte sind, wie sie in Interaktionen aufgebrochen und wieder - vorläufig - geschlossen werden (cf. etwa Galasinksi & Marcus, 2003). Sie kann aber auch zeigen, dass sich in der Interaktion in der Tat ein dritter Raum auftun kann, in welchem die Zuordnungen zu Kulturen nicht mehr eindeutig sind. Ähnlich wie in Bhabhas Ansatz wird Kultur auch hier nicht reifiziert, doch wird sie nicht zu einem diffusen Spiel von Signifikanten, sondern als Praxis definiert.

Die Analyse dieser Phänomene muss sich prinzipiell auch nicht vor postkolonialer Kritik fürchten, wenn sie sich denn an die Prinzipien ihrer hermeneutischen Methodologie hält. Denn in dieser ist die reflexive Kritik schon eingebaut. Zwar gibt sie den Anspruch nicht preis, objektivierbare, generalisierbare Ergebnisse zu präsentieren. Doch weiß sie darum, dass auch sie nichts anderes tut, als auf der Basis ihres Wissens zu interpretieren, und sie weiß um die Endlichkeit ihres Wissens:

Hermeneutik als Auslegungs- und Reflexionsprozess antwortet zunächst auf die Frage nach der Gewißheit des Wissens. Sie entdeckt dabei nicht, was sie gesucht hat. Sie sucht Gewißheit und das, was Bestand hat, und findet statt dessen Endlichkeit. (Soeffner, 1982: 94)

Unterscheiden sich zwar die Zugänge zum Problem der Kultur zwischen hermeneutischer Wissenssoziologie und Postkolonialismus hinsichtlich der Vorstellung des handelnden Subjekts, so stimmen sie doch beide darin überein, dass Kultur kommunikativ konstruiert ist, dass hier diskursiv konstruierte Subjekte mit Hilfe kultureller Ressourcen handeln. Um machtstrukturelle Aspekte zu reflektieren, muss die interkulturelle Kommunikationsforschung jedoch nicht auf Foucault zurückgreifen, sondern kann ihren eigenen, kommunikationsbasierten Ansatz profilieren.

Gerold Ungeheuer arbeitet in seiner Skizze einer Kommunikationstheorie in erhellender Weise das machtstrukturelle Problem einer jeglichen Kommunikationssituation heraus. Der auch nur zeitweise Schweigende des Gesprächs rückt gemäß Ungeheuer immer in die Position des Sub-jekts, des Unterworfenen. Zwar ist diese Subjektion ein Moment funktionaler Koërzivität im Kommunikationsprozess, doch etabliert es für die Dauer des turns des Sprechers ein hochgradig asymmetrisches Verhältnis:

Es ist dies eine Art kommunikativ-funktioneller Unterwerfung des Hörers unter den Sprecher, wodurch der Kommunikationsprozeß ein höchstes Maß an Asymmetrie erhält. (Ungeheuer, 1987: 317)

Kommunikative Subjektion ist zwar Bedingung der Möglichkeit von Verstehen überhaupt. Und so steckt prinzipiell in jeder Verständigungshandlung das Problem der Asymmetrie. Diese kann zwar in einem "gleich gemessenen" Wechsel "von Sprecher zu Hörer und Hörer zu Sprecher" ausgeräumt werden. Doch das Moment der Gefährdung bleibt der Kommunikationssituation prinzipiell inhärent. Denn die asymmetrische Sprecher-Hörer-Beziehung kann festgehalten und institutionalisiert werden, "so daß die Funktionalität kommunikativer Subjektion in das Herrschaftsverhältnis sozialer Subordination umschlägt, das dann auch nach jeder Kommunikation bestehen bleibt" (Ungeheuer, 1987: 318). Und weiter:

Jeder, der mehr weiß als die anderen, jeder aufklärende Revolutionär und jeder Redegewandte schafft hemmungslos und ohne Reflexion jene Kommunikationssituation, in der der Hörer immer nur Hörer und der Sprecher Sprecher bleibt. (Ungeheuer, 1987: 318-19)

Was die postkoloniale Kritik als Kritik an der Repräsentation formuliert hat, kann bei Ungeheuer als Kritik der Kommunikation gefunden werden.

Postkolonial informierte Gesprächs- und Kommunikationsforschung muss sich demnach kein neues Paradigma geben. Sie teilt mit dem Postkolonialismus nicht nur die Vorstellung, dass Kultur ein kommunikatives Geschehen ist, sondern reflektiert das epistemologische Problem sowohl der Interpretation innerhalb der Kommunikationssituation als auch des Beobachters, der Interaktionen analysiert. Sie bricht gleichzeitig die Vorstellung des sich selbst seienden Subjekts auf und kommt damit Bhabhas Subjekttheorie nahe. Gleichzeitig legt sie Wert auf das Moment der Selbstreflexivität. Die konkreten Analysen werden als perspektivierte, nie wertneutrale Interpretationen kultureller und sozialer Prozesse definierbar, die reflektiert werden müssen. Selbst ein Plädoyer für politische Verantwortung der Forschung kann sie aus ihrer eigenen Tradition beziehen. Dell Hymes wies in seinem Plädoyer für eine politisch verantwortliche Untersuchung fremder Kulturen darauf hin, dass das Wissen, das über diese konstruiert wird, nicht Wissen sein darf, das die hegemonialen Strukturen stützt. Er plädierte dafür, dass sich jede, die fremde Kulturen analysiere, bewusst sein müsse, warum sie diese studiere:

Who is the problem to whom? Whom does one's knowledge help? What responsibility must one take for the outcome of one's work? The questions are inescapable, yet the answers are not invariant. I would hope to see the consensual ethos of anthropology move from liberal humanism, defending the powerless, to a socialist humanism, confronting the powerful and seeking to transform structures of power. (Hymes, 1969: 52)

Sie kann selbst machtstrukturelle Aspekte ihrer Forschung thematisieren, wenn sie Ungeheuers Kommunikationsanalyse auch in ihre Methodologie aufnimmt. Ist sich der Forscher der Gefahr der Reifizierung von Machverhältnissen in Kommunikation bewusst, und will er diese Machtverhältnisse nicht iterieren durch seine Forschung, dann muss auch er sich die Frage stellen: Can the Subaltern Speak? Eine negative Antwort darauf muss dann im Rahmen der interkulturellen Kommunikationsforschung nicht mit dem herrschenden Diskurs begründet werden, sondern kann darauf zurückgeführt werden, dass er sich den Anfragen von Hymes, der Kommunikationsanalyse von Ungeheuer, der Einsicht in die Perspektiviertheit von Wissen und Erkenntnis verschlossen hat.

© Daniel H. Rellstab (Bern)

LITERATUR

Ahmad, Aijaz (1995): "Postcolonialism: What's in a Name?" In: Román De La Campa, E. Ann Kaplan & Michael Sprinker eds. (1995): Late Imperial Culture. London/New York: Verso, 11-32.

Barker, Chris & Galasinski, Dariusz (2001): Critical Studies and Discourse Analysis. A Dialogue on Language and Ideology. London etc.: Sage.

Barker, Chris (2003): Cultural Studies. Theory and Practice. London etc.: Sage.

Bhabha, Homi K. (1994): The Location of Culture. London/New York: Routledge.

Bhabha, Homi K. (2000): Die Verortung der Kultur. trans. Michael Schiffmann & Jürgen Freudl. Tübingen: Stauffenburg. (Stauffenburg discussion 5)

Butler, Judith (2003): Das Unbehagen der Geschlechter. trans. Katharina Menke. Frankfurt/M.: Suhrkamp. (edition suhrkamp 2433)

Caldas-Cozulthard, Carmen Rosa (2003): "Cross-Cultural Representation of 'Otherness' in Media Discourse". In: Gilbert Weiss & Ruth Wodak eds. (2003): Critical Discourse Analysis. Theory and Interdisciplinarity. Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 272-296.

Culler, Jonathan D. (1988): Framing the Sign. Criticism and its Institutions. Norman: University of Oklahoma Press.

Czyczewski, Marek, Drescher, Martina, Gülich, Elisabeth & Hausendorf, Heiko (1995): "Selbst- und Fremdbilder im Gespräch. Theoretische und methodologische Aspekte". In: Marek Czyczewski, Elisabeth Gülich, Heiko Hausendorf & Maria Kastner eds. (1995): Nationale Selbst- und Fremdbilder im Gespräch. Kommunikative Prozesse nach der Wiedervereinigung Deutschlands und dem Systemwandel in Ostmitteleuropa. Opladen: Westdeutscher Verlag, 11-81.

Deppermann, Arnulf (2001): "Gesprächsanalyse als explikative Konstruktion - Ein Plädoyer für eine reflexive ethnomethodologische Konversationsanalyse". In: Zuszanna Iványi & András Kertész eds. (2001): Gesprächsforschung. Tendenzen und Perspektiven. Frankfurt/M. etc.: Lang, 43-73. (Metalinguistica 10)

Derrida, Jacques (1990): Limited Inc. trans. Elisabeth Weber. Paris: Galilée.

Derrida, Jacques (1998): Grammatologie. trans. Hans-Jörg Rheinberger & Hanns Zischler. 17. Aufl. Frankfurt/M.: Suhrkamp. (suhrkamp taschebuch wissenschaft 417)

During, Simon ed. (2003): The Cultural Studies Reader. 2nd ed. London: Routledge

Fanon, Frantz (1991): Black Skin, White Masks. New York: Grove Press.

Fichte, Hubert (1976): Xango. Die afroamerikanischen Religionen II. Bahia, Haiti, Trinidad. Frankfurt/M.: Fischer.

Fichte, Hubert (1976/77): "Ketzerische Bemerkungen für eine neue Wissenschaft vom Menschen". Ethnomedizin 4: 171-181.

Fichte, Hubert. 1979. Das Land des Lächelns. Polemische Anmerkungen zu Tristes Tropiques von Claude Lévi-Strauss. In Homosexualität und Literatur I. Polemiken, ed. Hubert Fichte, 319-351. Frankfurt/M.: S. Fischer.

Foucault, Michel (1982): "The Subject and Power". Critical Inquiry 8: 777-795.

Friedland, Roger & Mohr, John (2004): Matters of Culture. Cultural Sociology in Practice. New York etc.: Cambridge University Press. (Cambridge Cultural Social Studies)

Geertz, Clifford (1973): The Interpretation of Cultures. Selected Essays. New York: Basic Books.

Geertz, Clifford (1987): Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. trans. Brigitte Luchesi & Rolf Bindemann. Frankfurt/M.: Suhrkamp. (suhrkamp taschenbuch wissenschaft 696)

Gumperz, John J. (1975): Sprache, lokale Kultur und soziale Identität. trans. Ursula Christmann & Angelika Kraft. Düsseldorf: Schwann. (Sprache und Lernen 48)

Gumperz, John J. (2001): "Contextualization and Ideology in Intercultural Communication". In: Aldo Di Luzio, Susanne Günthner & Franca Orletti eds. (2001): Culture in Communication. Analyses of Intercultural Situations. Amsterdam/Philadephia: John Benjamins, 35-53. (Pragmatics and Beyond NS 81)

Hall, Stuart (2000): Cultural Studies. Ein politisches Theorieprojekt. Ausgewählte Schriften 3. Hamburg: Argument.

Heringer, Hans Jürgen (2004): Interkulturelle Kommunikation. Tübingen/Basel: Francke. (UTB 2550)

Hess-Lüttich, Ernest W.B. & Genske, Dieter D. (1999): "Conflict, Crisis, and Catastrophe. Cultural Codes and Media Management in Environmental Conflicts. The Case of Water." In: Bernd Naumann ed. (1999): Dialogue Analysis and the Mass Media. Tübingen: Niemeyer, 231-248. (Beiträge zur Dialogforschung 20)

Hofstede, Geert (1984): "The Cultural Relativity of the Quality of Life Concept". Academy of Management Review 9: 389-398.

Hofstede, Geert (2001): Lokales Denken, globales Handeln. Interkulturelle Zusammenarbeit und globales Management. 2., durchges. Aufl. München: Deutscher Taschenbuch Verlag.

Hymes, Dell (1969): "The Use of Anthropology: Critical, Political, Personal". In: Dell Hymes ed. (2002): Reinventing Anthropology. With a New Introduction by the Editor. Ann Arbor: University of Michigan Press, 3-79.

Knoblauch, Hubert (2001): "Communication, Contexts and Culture. A Communicative Constructivist Approach to Intercultural Communication". In: Aldo Di Luzio, Susanne Günthner & Franca Orletti eds. (2001): Culture in Communication. Analyses of Intercultural Situations. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins, 3-33. (Pragmatics and Beyond NS 81)

Kotthoff, Helga (2002a): "Dein Leid mir. Die Kommunikation von Gefühlen in georgischen Trauerritualen". In: Helga Kotthoff ed. (2002): Kultur(en) im Gespräch. Tübingen: Narr, 99-150. (Literatur und Anthropologie 14)

Kotthoff, Helga (2002b): "Kultur(en) im Gespräch". In: Helga Kotthoff ed. (2002): Kultur(en) im Gespräch. Tübingen: Narr, 7-22. (Literatur und Anthropologie 14)

Lather, Patti & Smithies, Chris (1997): Troubling the Angels. Women Living with AIDS. Boulder, CO/Oxford: Westview.

Lather, Patti (2001): "Postmodernism, Post-structuralism and Post(Critical) Ethnography: of Ruins, Aporias and Angels". In: Paul Atkinson, Amanda Coffey, Sara Delamont, John Lofland & Lyn Lofland eds. (2001): Handbook of Ethnography. London etc.: Sage, 477-492.

Lévi-Strauss, Claude (1999): Traurige Tropen. trans. Eva Moldenhauer. Frankfurt/M.: Suhrkamp. (suhrkamp taschenbuch wissenschaft 420)

López, Alfred J. (2001): Posts and Pasts. A Theory of Postcolonialism. New York: State University of New York Press.

Marcus, George E. (1994): "What Comes (Just) After 'Post'? The Case of Ethnography". In: Norman K. Denzin & Yvonna S. Lincoln eds. (1994): Handbook of Qualitiative Research. Thousand Oaks etc.: Sage, 563-574.

Murphy, Patrick D. & Kraidy, Marwan M. (2003): "International Communication, Ethnography, and the Challenge to Globalization". Communication Theory 13: 304-323.

Parry, Benita (2002): "Directions and Dead Ends in Postcolonial Studies". In: David T. Goldberg & Ato Quayson eds. (2002): Relocating Postcolonialism. Oxford etc.: Blackwell, 66-81.

Said, Edward W. (1994): Orientalism. New York: Vintage Books.

Schiewer, Gesine Lenore (in press.): "Der 'Dialog der Kulturen' als Problem einer interkulturellen Kommunikationskultur. Anmerkungen zur Initiative der Vereinten Nationen". In: Ernest W.B. Hess-Lüttich (in press.): Umwelt- und Entwicklungskommunikation. Tübingen: Narr.

Schröer, Norbert (1999): "Intersubjektivität, Perspektivität und Zeichenkonstitution. Kommunikation als pragmatische Abstimmung perspektivengebundener Deutungsaktivität". In: Ronald Hitzler, Jo Reichertz & Norbert Schröer eds. (1999): Hermeneutische Wissenssoziologie. Standpunkte zu einer Theorie der Interpretation. Konstanz: UVK, 187-212.

Schütz, Alfred (1932): Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Wien: Springer.

Schütz, Alfred (1967): Collected Papers I: The Problem of Social Reality. 2nd ed. The Hague: Martinus Nijhoff. (Phaenomenologica 11)

Schütz, Alfred. 1971. Wissenschaftliche Interpretation und Alltagsverständnis menschlichen Handelns. In Gesammelte Aufsätze I: Das Problem der sozialen Wirklichkeit, ed. Alfred Schütz, 1-54. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Schütz, Alfred & Luckmann, Thomas (2003): Strukturen der Lebenswelt. Konstanz: UVK. (UTB 2412)

Seth, Sanjay, Gandhi, Leela & Dutton, Michael (1998): "Postcolonial studies: a beginning". Postcolonial Studies 1: 7-11.

Soeffner, Hans-Georg (1982): "Prämissen einer sozialwissenschaftlichen Hermeneutik". In: Hans-Georg Soeffner ed. (1989): Auslegung des Alltags - Der Alltag der Auslegung. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 66-97.

Soeffner, Hans-Georg (1990): "Appräsentation und Repräsentation. Von der Wahrnehmung zur gesellschaftlichen Darstellung des Wahrzunehmenden". In: Hedda Ragotzky & Horst Wenzel eds. (1990):Höfische Repräsentation. Das Zeremoniell und die Zeichen. Tübingen: Niemeyer, 43-63.

Spivak, Gayatri Chakravorty (1994): "Can the Subaltern Speak?" In: Patrick Williams & Laura Chrisman eds. (1994): Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. A Reader. New York: Columbia University Press, 66-111.

Spivak, Gayatri Chakravorty (1993): "Subaltern Talk. Interview with the Editors". In: Donna Landry & Gerald MacLean eds. (1996): The Spivak Reader. Selected Works of Gayatri Chakravorty Spivak. New York/London: Routledge, 287-308.

ten Thije, Jan D. (2002): "Stufen des Verstehens bei der Interpretation von Interkulturellen Diskursen". In: Helga Kotthoff ed. (2002): Kulturen im Gespräch. Tübingen: Narr, 61-98. (Literatur und Anthropologie 14)

Ungeheuer, Gerold (1987): "Vor-Urteile über Sprechen, Mitteilen, Verstehen". In: J.G. Juchem ed. (1987): Kommunikationstheoretische Schriften 1: Sprechen, Mitteilen, Verstehen. Aachen: Aalano Rader, 290-338. (Aachener Studien zur Semiotik und Kommunikationsforschung 14)

Weber, Karsten (2004): "Formen der Interdisziplinarität". In: Heinz Dieter Kittsteiner ed. (2004): Was sind Kulturwissenschaften? 13 Antworten. München: Fink, 285-300.

Winter, Rainer (2003): "Kultur, Kommunikation und Artikulation. Cultural Studies als generativer Diskurs". In: Matthias Karmasin & Carsten Winter eds. (2003): Kulturwissenschaft als Kommunikationswissenschaft. Projekte, Probleme und Perspektiven. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 203-221.

6.4. Transkulturelle Kompetenz in der Umwelt- und Entwicklungskommunikation

Sektionsgruppen | Section Groups | Groupes de sections

       Inhalt | Table of Contents | Contenu  15 Nr.

Webmeister: Peter R. Horn     last change: 6.8.2004