TRANS Nr. 16: Jacques Pelletier (Université du Québec à Montréal, Canada): La pensée sociale d’Hermann Broch: entre les «sciences de l’esprit» et le marxisme

L’entreprise littéraire de Broch, du début à la fin, est inspirée par une réflexion philosophique, historique et sociale soutenue. Elle trouve son fondement ultime - et son départ - dans ce que l’écrivain appelle sa «théorie de la valeur». Cette théorie de la valeur trouve sa première formulation avant même l’entrée publique de Broch dans le milieu littéraire au tournant des années 1930. Elle accompagne ses premières tentatives de création et ses essais inauguraux écrits au moment de la Première Guerre mondiale et d’une certaine manière les imprègne déjà.

La Guerre joue en effet un rôle central dans le développement de cette réflexion et dans son contenu même qu’elle infléchit en profondeur. La Guerre, note Broch dans son Autobiographie comme programme de travail(1), «s’était révélée être une collision sanglante et absurde entre des systèmes de valeurs contradictoires, dont chacun affirmait être le seul à pouvoir réclamer une validité absolue» (p. 83); cet éclatement et ce déchirement appelaient du coup une interrogation sur le «vieux problème des valeurs absolues» (p. 84), ajoute-t-il, qu’il fallait repenser dans un nouveau contexte, marqué par «l’effondrement de la totalité du système compréhensif des valeurs»(2) qui régissait jusque là l’univers occidental. Le défi consistait donc à proposer à des contemporains désemparés une «synthèse intellectuelle» inédite fondée sur une nouvelle hiérarchie des valeurs qui puisse rallier le plus grand nombre dans une commune compréhension du monde et de ses enjeux fondamentaux, aussi bien philosophiques qu’économiques, liés à la vie quotidienne immédiate.

Le point de départ en sera une critique radicale du positivisme, courant philosophique toujours dominant au début du siècle, du moins dans l’aire culturelle germanique. En plus du fait de constituer un système «ennuyeux», note Broch, il n’est qu’un grossier «matérialisme», tendance dont il reprend les «faiblesses», les «impuissances intellectuelles» et les «faussetés»(3). En vertu de son approche prosaïque, purement empiriste, il ne prend en considération le monde que dans sa face visible et mesurable, relégant tout le reste au «royaume de la mystique»(4) qui, par définition, échappe à la science et à ses explications. Cela dit, l’écrivain reconnaît tout de même une certaine «honnêteté positiviste» dans le primat absolu que ce courant accorde à la démonstration scientifique rigoureuse, honnêteté que les «sciences de l’esprit» en émergence auraient intérêt à prendre en considération et à intégrer à leur démarche.

Il n’y a, en effet, signale Broch, qu’une «seule et unique connaissance» (p. 85) et les exigences qui y sont liées doivent être aussi fortes dans les sciences humaines que dans les sciences de la nature. C’est dans cet état d’esprit qu’il aborde la question de la valeur en privilégiant une approche qu’il qualifie lui-même d’herméneutique, c’est-à-dire fondée sur l’observation et la compréhension des comportements empiriques des contemporains qu’il va s’agir ensuite de formaliser dans un «modèle» à visée théorique.

La notion de valeur présente un double aspect, comporte une dimension éthique, liée à l’action et à la «vertu» (p. 86) pour reprendre l’expression même de Broch, et une dimension esthétique, associée pour sa part à la «beauté» (p. 86). La première est fonction de la pratique, qu’elle soit professionnelle, sociale ou artistique. La seconde est fonction du résultat, de l’objectivation que produit cette pratique dans le monde. L’action fait l’objet d’un jugement «éthique», alors que l’objectivation pour sa part relève d’un jugement esthétique, précise encore l’écrivain, «sans que les catégories puissent jamais être séparées l’une de l’autre» (p. 86).

On notera que dans cette conception, l’esthétique est irréductible à la dimension artistique, elle recouvre une dimension beaucoup plus large que désigne bien la notion «d’effet» (qui vaut autant pour l’activité économique ou militaire que pour la pratique artistique): la richesse, en tant que résultat de l’activité de l’industriel ou du commerçant, relève ainsi, par exemple, de l’esthétique; il en va de même de la conquête de territoires pour le militaire, et ainsi de suite dans les divers champs d’activité qui composent la vie sociale.

Le modèle que Broch se propose de construire autour de cette notion fait par ailleurs appel à deux grands concepts qu’il appelle le «moi idéal» et le «monde extérieur idéal» (p. 87), concepts à partir desquels sera ensuite appréhendée la réalité concrète des conduites effectives. L’écrivain précise que la «règle opératoire» qui relie ces concepts tient à ce que le «moi» est «tenu à une recherche permanente de la valeur» et que cette quête a lieu dans le monde, qui comprend lui-même une hiérarchie de domaines, de sphères d’activité et donc de valeurs qui leur sont annexées.

Dans chacun de ces espaces, on rencontre des systèmes de valeurs hiérarchisés, comportant toute une série de degrés, allant de la non-valeur absolue du système jusqu’à sa valeur suprême. Sur ce plan existentiel très large, par exemple, la vie, comme valeur ultime, apparaît comme l’envers radical de la non-valeur totale que représente la mort.

On peut aussi noter la présence dans l’ensemble de ces espaces - définis par des objets et des pratiques et qui sont aussi par conséquent des espaces sociaux - de systèmes «ouverts» et de systèmes «fermés» (p. 87), la «validité de la valeur augmentant, note Boch, avec le degré d’ouverture du système» (p. 87). Elle est liée à sa capacité d’entrer en interaction avec d’autres systèmes qui lui assurent une légitimité qui déborde de ses frontières étroites (ainsi l’art lorsqu’il est pratiqué comme un appel et un dépassement du champ étroitement esthétique). Dans cette perspective, précise-t-il encore, les «systèmes qui visent l’humanité répondent au critère des systèmes ouverts» (p. 87) alors que certains, qui se restreignent aux particularismes, relèvent des «systèmes fermés» et se réfugient dans ce qu’il appelle ailleurs le «dogmatisme».

Comment distinguer les uns des autres? La réponse n’est pas simple dans la mesure où le «système fermé» apparaît souvent, en première approximation, comme une doublure du «système ouvert» avec lequel on peut le confondre. Broch, en ce point, fait intervenir des critères de «vérification» qu’il tire d’abord du «domaine psychologique». Il explique ainsi que «toute augmentation de valeur» se traduit par un «élargissement du moi» (qui, dans les cas les plus favorables, prendra la forme de «l’extase») alors que toute «perte de valeur», à l’inverse, est ressentie comme un «rétrécissement du moi» (qui, dans les cas extrêmes, s’exprime par un sentiment de «panique»). En un certain sens, généralise-t-il à partir de cette observation, «du moins dans la mesure où l’extase et la panique déterminent les attitudes et les modes d’action humains, on peut parler ici de la vérification du modèle de valeur dans le domaine de la psychologie morale, c’est-à-dire d’une éthique psychologique générale» (p. 88).

À cette «vérification» d’ordre psychologique, Broch en greffe deux autres, relevant pour l’une du «domaine d’une esthétique générale», pour l’autre de l’impact effectif de la valeur dans le monde où elle est appelée à jouer un «rôle constitutif», insiste-t-il fortement. Il fait d’abord remarquer que les produits de l’action, lorsqu’ils sont investis de valeurs, présentent une «structure fondamentale clairement unique» et que c’est là que «réside la dimension spécifiquement symbolique qui définit le caractère de la valeur» (p. 89), son accomplissement esthétique en quelque sorte. Enfin, les pratiques normatives, porteuses de valeur, contribuent à la transformation du monde, s’inscrivant ainsi dans la lignée «de toute philosophie authentique qui n’est jamais limitée à l’interprétation du monde et de la connaissance, mais s’est toujours efforcée d’indiquer la voie pour le progrès d’une connaissance réelle du monde» (p. 90)(5).

Cette théorie qui trouve son aboutissement sur le terrain de la pratique, individuelle mais aussi historique et sociale, Broch n’a pas pu la rendre à terme, accaparé qu’il était par d’autres travaux concurrents auxquels, dans l’urgence, il a accordé priorité. Il l’a esquissée cependant à plusieurs reprises, et dans des termes assez variés, dans ses écrits des années 1920 et 1930, et notamment dans l’une de ses analyses les plus consistantes consacrée au «mal dans le système des valeurs de l’art(6)».

L’écrivain développe son propos à partir de la constatation que «l’art en tant que tel est devenu un problème éthique » (p. 332) au XX e siècle. Dans cette période de transition partagée entre ce qu’il appelle le «c’est pas fini» et le «pas encore», l’art semble avoir en effet perdu le statut et la fonction qu’il assumait auparavant. C’est à partir de cette toile de fond historique, de cette crise de civilisation, qu’il faut tenter de comprendre ce qu’il advient de la pratique artistique aujourd’hui. Or, celle-ci paraît s’être détournée de sa mission éthique au profit de ses ambitions esthétiques, s’écartant ainsi de la valeur centrale qui devrait la déterminer, c’est-à-dire la connaissance du soi et du monde, la confrontation avec la mort et son apprivoisement.

Broch rappelle alors que la valeur est «affaire de la vie empirique» (p. 335), qu’elle appartient d’abord à l’univers de l’action, de la praxis dans lequel le «moi» est immergé dans son existence quotidienne en tant qu’être concret. À l’inverse, dans l’univers de la «science pure», lieu d’exercice de la pensée spéculative, il n’y a pas de valeur, cet univers étant régi par une autre catégorie, la vérité, étrangère à l’action. En somme, et pour reprendre son langage, si dans le monde de la pensée, il y a une «primauté du cogito à l’égard du sum», dans la vie empirique, c’est l’inverse: la priorité revient au «sum», à la vie «avec toute sa richesse affective et son irrationalité» et «c’est la catégorie de la valeur qui est dominante» (p. 336).

Chaque sphère d’activité, on l’a vu plus haut, possède sa propre hiérarchie fondée sur une valeur centrale qui préside à son ordonnancement, valeur qui se distingue elle-même par son «ouverture» sur l’ensemble du «système total» que représente le monde à une époque donnée. À l’intérieur de cet espace social global, il y a ce que Broch appelle un «Organon des valeurs » (p. 340), caractérisé par la domination d’une valeur transcendante qui traverse pour ainsi dire tous les champs sociaux et les systèmes normatifs qui leur sont liés, valeur suprême à laquelle ceux-ci doivent se référer en dernière instance.

En Occident, c’est la croyance au Dieu chrétien qui a longtemps opéré cette fonction unificatrice à travers la promesse de salut qu’elle incarnait et qui permettait aux fidèles de se «rapprocher au plus près de l’affranchissement absolu de la mort» (p. 340). Celle-ci était à la fois tenue à distance et apprivoisée, reconnue comme une compagne familière dans un monde où elle trouvait un sens, où elle conduisait à la «renaissance» dans la communauté des Chrétiens. Cette croyance évacuée, la civilisation nouvelle en processus de laïcisation accélérée devait progressivement se décomposer, ayant perdu le fondement et le garant ultimes de son unité. À terme, il devait en résulter la multiplication des espaces sociaux et normatifs concurrents qui caractérise le monde moderne et la «terrible anarchie des valeurs» qui le distingue de l’univers précédent, unifié dans une totalité régie par un centre et un sens (désormais perdus).

La réflexion de Broch, dans les termes où elle est formulée, se présente comme une production typique des «sciences de l’esprit». Elle opère à partir d’une construction théorique, d‘un concept central, ici celui de valeur, placé au sommet d’un «système idéal», d’un modèle servant de référence et de mesure pour comprendre et évaluer le monde empirique. Le concept de valeur, associé à la notion de totalité(7), assume ainsi une double fonction, analytique et normative, quasi-programmatique; il permet de comprendre et d’évaluer des situations et des conjonctures et d’indiquer une direction dans laquelle il y aurait avantage à s’engager.

Cette perspective était assez répandue dans la pensée idéaliste allemande du début du XX e siècle, réunissant dans une synthèse assez curieuse une «critique éthico-sociale ou culturelle du capitalisme» avec une authentique nostalgie des sociétés pré-capitalistes(8). On la retrouve aussi bien dans les essais du jeune Lukács, et en particulier dans La théorie du roman écrit durant la Première Guerre mondiale, que dans les analyses sociologiques d’un Ernst Bloch ou d’un Max Weber décrivant le «désenchantement du monde»(9) sous l’impact de la raison raisonnante et souhaitant son dépassement sous la forme d’un nouveau «collectivisme religieux», pour reprendre l’expression de Michael Löwy.

Lukács, en adhérant au marxisme à la fin de la Guerre, abandonne cette perspective «romantique» tandis que Broch aura tendance à la conserver tout en étant tout à fait conscient qu’il n’est pas possible de revenir en arrière sur le plan historique. Si un certain univers social et normatif a disparu, c’est qu’il portait en lui les germes qui allaient le conduire au déclin, c’est qu’il n’était plus capable de répondre aux nouveaux défis qui lui étaient posés. Il était par conséquent voué à la dislocation. Penser revenir à un modèle antérieur qui a fait son temps - peu importe l’estime qu’on peut avoir pour lui par ailleurs - est profondément irréaliste et impraticable.

Ce que retient cependant l’écrivain de la «synthèse féodale», c’est une inspiration et une direction que symbolise et synthétise à ses yeux la notion de totalité qui décrirait très justement cette «synthèse» dont il faudrait créer un équivalent à l’époque contemporaine. Cette notion est aussi centrale dans un certain marxisme, celui de Lukács notamment, avec lequel il entretient un rapport qu’on pourrait qualifier d’oblique. L’examen de la relation de Broch au marxisme est ainsi de nature à éclairer sa philosophie de l’histoire et son rapport plus immédiat au politique.

Marxisme et utopisme démocratique: une relation singulière

Il était tout à fait normal, sinon fatal, que la pensée de l’écrivain se confronte au marxisme avec lequel elle présente, à première vue, de nombreuses parentés. Comme le marxisme, elle présente la particularité d’être englobante, comprenant une théorie de la connaissance, une philosophie de l’histoire, une exigence éthique et un projet politique fortement intégrés dans une synthèse originale et puissante.

Cela dit, il faut constater que le dialogue entre ces deux pensées ne s’est pas effectué sur un mode explicite, à travers des échanges et des polémiques par exemple, ni même à travers une discussion systématique des analyses et des propositions formulées par le marxisme à laquelle Broch aurait pu se livrer. Il reste que le débat a tout même eu lieu, sur un mode plus feutré, à travers les nombreuses remarques incidentes que l’on retrouve dans la correspondance ou dans les essais et écrits politiques de l’écrivain.

Sur un plan très général, Broch partage une conception anthropologique de l’homme qui n’apparaît pas foncièrement différente de celle qui inspire le marxisme. Il fait ainsi remarquer, dans une lettre à Hans Sahl, que l’homme est une «bête sans pitié» qui «agit sous la contrainte de la nécessité, conformément à son avantage». Dans cette optique, l’homme est d’abord un corps régi par les besoins et les instincts, la «nécessité» et bien entendu les intérêts. Et «la même chose s’applique aux collectivités», ajoute Broch, celles-ci étant préoccupées d’abord d’elles-mêmes et de ce qu’elles considèrent comme leurs intérêts vitaux»(10).

Cette conception toute matérialiste de l’homme et de la société ne contredit pas ce qu’il écrit par ailleurs sur la dimension plus proprement spirituelle de l’homme. La quête de celui-ci, sur le plan des valeurs, exprime aussi un besoin élémentaire, celui d’échapper à l’angoisse (provoquée par la perspective de la mort) et à la solitude. La psychologie et la spiritualité trouvent leurs racines dans un terrain anthropologique déterminé par les besoins et les nécessités: c’est à partir de là qu’il faut comprendre l’homme et ses comportements.

Sur le plan épistémologique, prenant appui sur cette représentation de l’homme retenue comme postulat fondamental, le marxisme va développer une théorie de la connaissance qui accorde la priorité, dans la chaîne causale, aux conditions concrètes d’existence. Il faut comprendre l’homme en prenant d’abord en considération ses besoins, sa situation sur le plan socio-économique, la place qu’il occupe dans les rapports de production d’une société donnée. La base matérielle de son existence détermine ses choix et ses comportements, fait remarquer Marx, comme elle détermine la régie des rapports sociaux sur le plan collectif et la production des «biens symboliques», pour reprendre l’expression de Bourdieu, des règles du droit aux productions artistiques les plus raffinées en passant par les idéologies et les programmes politiques. Pour comprendre ces manifestations qui appartiennent à la «super-structure» d’une société, il faut remonter à leurs conditions de production et de reproduction, bref à leur infrastructure. D’où la consigne méthodologique de procéder «de la terre vers le ciel» et non à l’inverse dans la démarche d’analyse des phénomènes tant individuels que sociaux.

Cette épistémologie trouve également son fondement dans une représentation globalisante, totalisante, de la société vue comme un ensemble. Dans cet ensemble, les parties se retrouvent en relation dialectique entre elles et avec le tout qui les comprend, par rapport auquel elles trouvent leur sens. Lukács, en particulier, dans Histoire et conscience de classe, considérait que c’était là la grande trouvaille de Marx à partir de laquelle il avait pu proposer une analyse lumineuse du capitalisme fondée sur la notion clef de marchandise et sur le principe d’une réification généralisée (allant des objets aux rapports sociaux formalisés sous la forme du contrat). Chez Lukács, outre cette fonction épistémologique, la notion de totalité comportait une dimension éthique et politique: elle signalait une exigence et une direction, le désir d’une société nouvelle, libre, égalitaire et unifiée, ce à quoi devait conduire la révolution.

À première vue, le choix de privilégier les «sciences de l’esprit», auxquelles Broch se réfère essentiellement dans son élaboration de la «théorie de la valeur», paraît l’opposer radicalement à la perspective théorique et méthodologique développée par Marx. La démarche de construction et d’analyse, fondée sur la création d’idéaux types, semble en effet l’antithèse du matérialisme. Cela dit, Broch est tout à fait conscient des limites de ce mode d’approche du réel qui peut aisément passer à côté de son contenu concret. C’est ainsi qu’il écrit à Egon Vietta que «tout intérêt porté à des problèmes de sciences de l’esprit me paraît a priori illicite, parce qu’aucune découverte, et l’on devrait déjà presque dire aucune convention, n’est capable de changer quelque chose à l’existence du monde»; il ajoute même que ces sciences présentent un «caractère d’art décoratif»(11).

Broch semble donc partagé entre une tendance idéaliste qui lui fait choisir les «sciences de l’esprit» et une tendance matérialiste dont le marxisme lui paraît une sorte d’accomplissement.

Signalant qu’une «théorie sociologico-historico-politique», pour rencontrer «l’exactitude scientifique», doit remplir trois conditions: proposer un «modèle (dialectique) de la réalité», fournir une «analyse fidèle à la réalité», déterminer la «direction évolutive» des événements et des forces étudiés, il estime qu’une telle «approche réelle de la réalisation de ces conditions» n’a jusqu’à présent, «on peut l’affirmer sans crainte, été accomplie que par Marx»(12). Cela ne l’empêchera pas de formuler des réserves à la fois sur cette théorie et sur le projet politique qu’elle porte mais témoigne tout de même de son admiration pour la capacité de synthèse de Marx et le caractère stimulant de la démarche analytique qu’il propose.

Il s’inspire d’ailleurs de cette orientation méthodologique dans son étude du poète viennois, Hugo von Hofmannsthal. Il se propose en effet de «cerner la figure d’Hofmannsthal» à partir d’une reconstitution de «l’image d’ensemble de la période 1880-1910»(13) sur laquelle cette figure se profile. La société viennoise «fin de siècle» devient ainsi un principe de compréhension de l’homme et de l’œuvre. Personne, note Broch, ne peut échapper à sa société, même pas l’artiste qui, malgré ses prétentions, ne «peut sauter plus loin que son ombre» et s’exclure de la collectivité «considérée comme situation et comme ensemble de problèmes»(14).

Hofmannsthal, poète singulier et excentrique par certains aspects de ses comportements, demeure, quoi qu’il fasse, un pur produit de la Vienne impériale, «centre du vide européen des valeurs»(15) et «métropole de l’art de pacotille»(16). Il appartient, par ses origines, à la grande bourgeoisie financière et bancaire juive qui, par souci d’intégration et de progression sociale, s’est alliée à l’aristocratie autrichienne. Il sera pour sa part avocat et homme d’affaires comme son père puis écrivain, métier auquel le prédestinent sa sensibilité particulière et ses dons de créateur. Il deviendra un des plus beaux fleurons de la littérature viennoise fin de siècle, produisant dans son œuvre un équivalent symbolique d’une société caractérisée par le vide, vouée à l’artifice et à l’auto-contemplation narcissique d’elle-même et qui, pour Broch, reproduisait, à son échelle réduite, le processus de «dégradation des valeurs» en cours dans l’ensemble des sociétés occidentales.

Son approche dans cet essai est donc d’emblée historique et sociologique. Elle prend la mesure d’Hofmannsthal en tant que produit d’une société et d’une époque, en quoi elle s’apparente au marxisme sur le plan épistémologique. Elle s’en écarte cependant sur le terrain de la philosophie de l’histoire.

De cette philosophie générale de l’histoire, il écrit qu’elle «représente un acte de dogmatisation absolutisante, elle n’est plus une philosophie de l’histoire reposant sur une critique de la connaissance, mais une interprétation de l’histoire et elle doit donc nécessairement rêver à la chimère d’un état final absolu»(17). Cette lecture de l’histoire serait donc dogmatique parce qu’elle projetterait une «interprétation», volontariste en somme, s’appuyant sur la «chimère» d’une sorte de terme («l’état final absolu») qui assurerait sa cohérence et sa validité. C’est ce genre de reproche, soit dit en passant, que l’on retrouve dans la critique de Karl Löwith qui considère que le marxisme est un «messianisme», une «histoire sacrée»(18).

C’est une critique qui ne manque pas totalement de pertinence. La philosophie marxiste de l’histoire repose en effet sur la relation dialectique entre ce que son auteur appelait les forces de production et les rapports de production. Les forces de production comprennent les matières premières, les techniques et les hommes qui les utilisent. Les rapports de production concernent les relations sociales qui correspondent à un état donné de développement des forces productives. C’est la conjonction et la confrontation de ces deux facteurs qui déterminent le cours et le rythme de développement du processus historique dans son ensemble. C’est ainsi qu’on passe tour à tour d’un mode de production élémentaire, d’une sorte de «communisme primitif» propre aux sociétés pré-historiques vivant de chasse et de cueillette, jusqu’à la future société socialiste en passant par des modes de production intermédiaires: l’esclavagisme, le féodalisme, le capitalisme contemporain.

Dans cette optique, chaque étape représente un développement et un «progrès» qui trouve son sens dans l’avènement de la future société communiste, sans classes et, du coup, sans domination. C’est cette dimension eschatologique et messianique de l’interprétation marxiste que Broch qualifie de «chimère»; cette illusion ne serait pas sans conséquences car elle engendrerait une lecture figée et fixiste de l’histoire, dogmatique aussi par la primauté quasi exclusive accordée aux facteurs matériels et économiques dans ses explications.

La philosophie de l’histoire de l’écrivain, on l’a vu, est fort différente. Elle procède à partir d’une reconstruction «idéal typique» du «modèle» proposé par la société féodale auquel elle oppose la réalité «dégradée» du monde moderne. Elle insiste sur la dimension normative de la vie sociale davantage que sur sa réalité proprement économique (et les rapports de domination, sur le mode du servage, qui la caractérisent). Elle privilégie de même la dimension existentielle, l’expérience vécue des habitants de l’une et l’autre société qu’elle extrapole dans une large mesure à partir de l’organisation institutionnelle des rapports sociaux. Dans cette optique, les valeurs culturelles et spirituelles deviennent plus importantes que les enjeux matériels et économiques: la crise de «civilisation» a préséance sur la crise économique et c’est à partir de là qu’il faut comprendre le monde et éventuellement le transformer.

Si la pensée de Broch s’écarte du marxisme sur le plan de la philosophie de l’histoire, elle va le retrouver sur le terrain des exigences éthiques et, dans une moindre mesure, du politique.

L’écrivain fait ainsi sienne la critique marxiste du monde industrialisé qui lui semble dans «tous les cas un monde d’esclavage»(19) dont les travailleurs font les frais. Ils ont donc raison de se révolter et de désirer autre chose que l’«illusion de liberté» que leur procure la «démocratie actuelle». Il est donc compréhensible qu’ils se tournent vers le socialisme qui risque fort cependant de s’avérer une nouvelle «illusion» qui, par conséquent, ne les libérera pas vraiment non plus. La force du marxisme réside dans sa capacité à répandre cette «illusion» en travaillant dans l’«inconscient avec des motifs éthiques (comme celui de justice)» beaucoup plus que dans son aptitude à résoudre les problèmes économiques. La fascination qu’il exerce sur les masses tient largement au projet éthique et à la «morale absolue» qu’il leur propose et dans lesquels elles se reconnaissent.

Cette illusion est d’autant plus grande pour Broch qu’elle est véhiculée par une puissante conquérante, l’U.R.S.S., qui, «elle-même, fait peu de cas de la liberté et de la justice» et dont le projet de révolution mondiale ne «correspond certainement pas aux idées marxistes». Se référant à Trotsky, il ajoute même, faisant preuve d’une lucidité assez remarquable, que «ce qui se passe ici n’a plus grand chose à faire avec l’idée de révolution(20). » Il reprend ainsi, à sa manière, la critique de l’opposition de gauche défendant le marxisme authentique contre sa contre-façon stalinienne. Cela est encore plus net dans un projet de lettre à Bodo Uhse rédigé à la fin de sa vie où, réfléchissant sur les procès de Moscou tenus au cours des années 1936 à 1938, il perçoit la véritable nature, régressive et totalitaire - il utilise cette appellation dans sa lettre - du régime soviétique, si bien installé dans son absolutisme, note-t-il, qu’il est «presque impossible de reconnaître son origine, communiste ou fasciste». Et il estime qu’une «révolution» sera sans doute nécessaire pour «arracher la dignité humaine insultée aux serres de l’État devenu césarien»(21).

Bref, ce qui faisait la force du marxisme, son appel à la justice et à la solidarité, son désir de liberté et d’égalité, a volé en éclats à travers sa métamorphose stalinienne, ce «socialisme réellement existant» qui ne saurait en rien représenter une solution. Broch va donc plutôt chercher en direction d’un utopisme démocratique conçu comme réponse radicale à la fois au capitalisme et au marxisme, comme une sorte de «troisième voie» avant la lettre, différente cependant de l’actuel «blairisme».

Le projet politique de Broch part de la conviction que l’«économie privée», si elle était gérée d’une manière intelligente et responsable, «pourrait encore longtemps satisfaire aux besoins de l’humanité»(22) car elle est fonctionnelle et efficace. Le problème, c’est qu’elle se développe de manière anarchique, poussée par la seule logique du profit et qu’elle ne se soucie pas suffisamment de la redistribution sociale de la croissance. Pour remédier à ce vice majeur du système tel qu’il fonctionne dans le capitalisme contemporain, il préconise l’établissement d’une «économie privée décapitalisée»(23), fondée d’un côté sur le marché et la reconnaissance du principe du profit, de l’autre sur la répartition sociale des biens et bénéfices créés par le développement économique.

Il voit dans le «New Deal» américain des années 1930 une amorce intéressante dans cette direction pouvant éventuellement permettre de «se débarrasser des crises sans auparavant détruire l’économie ni asservir les hommes»(24) comme le fait fatalement le socialisme. Ce système, fondé sur une «économie planifiée sans profit»(25), comme on le retrouve en application en U.R.S.S., n’aurait pas réussi, selon Broch, à assurer un développement économique suffisant ni même une liberté sociale et politique plus grande à ses citoyens. La force du socialisme comme courant idéologique et politique repose largement sur la réalité de la «paupérisation», produit jusqu’ici inévitable du développement économique; c’est à cette réalité qu’il faut d’abord s’attaquer car elle est une des conditions de réalisation d’une authentique démocratie, seule alternative possible au marxisme.

Pour répondre à la double impasse que représentent un capitalisme aux abois et un marxisme impossible, Broch va tenter de produire une «théorie systématique de la démocratie», une «idéologie pratique» destinée aux larges masses, estimant que si «cet effort échoue, l’idéologie stalinienne restera seule maîtresse du terrain»(26). Il ajoute encore que cette «idéologie démocratique doit être fondée sur les droits de l’homme», concept religieux conçu à partir du principe que «l’homme est l’image de Dieu» qu’il faut aujourd’hui «ramener sur terre» comme un «absolu empirique»(27). Ainsi entendus, les «droits de l’homme» ne sont pas simplement l’expression théorique d’un principe abstrait mais comprennent tout un ensemble d’exigences concrètes que la démocratie est appelée à remplir.

C’est dans cette perspective que l’écrivain, au cours des années 1930 et 1940, produira plusieurs travaux consacrés aux enjeux politiques et économiques liés à cette volonté de parvenir à une «démocratie totale». L’objectif est de mettre sur pied un régime qui «n’utilise pas ses principes fondamentaux simplement comme objet de célébration rhétorique, mais qui en fait un bien garanti par le droit, quelque chose de vraiment vécu par les citoyens dans leur vie quotidienne et leurs relations sociales»(28).

Cette «démocratie totale», inspirée par des «principes régulateurs», fondamentaux comme les «droits de l’homme», constituerait donc un «système ouvert», du point de vue de la théorie des valeurs, mobile, en incessante transformation, et s’opposant en cela au «système fermé», figé que représente le socialisme tel que mis en application en Union Soviétique. En somme, ce que Broch suggère, c’est l’établissement d’une sorte de social-démocratie de gauche, prenant appui sur l’économie privée et le marché, redistribuant socialement les produits de la croissance et reposant sur une pratique généralisée, concrète et quotidienne, de la démocratie conçue comme un exercice citoyen.

Au total, le rapport de l’écrivain au marxisme se révèle fort complexe. Broch n’est pas du tout anti-marxiste comme il est résolument anti-fasciste et anti-nazi, adversaire sans compromis de la «peste brune». Sa relation au marxisme est plus ambivalente, oblique en quelque sorte. Il estime qu’il s’agit d’une «synthèse intellectuelle» remarquable, et d’autant plus qu’un projet social et politique lui est associé qui paraît répondre aux aspirations des masses contemporaines, laissées pour compte du développement capitaliste. Il s’agit d’une réalité globale, d’une pensée qu’il n’est pas loin de tenir, à l’instar d’un Sartre, pour «l’horizon philosophique indépassable de l’époque», et d’un programme sociopolitique impressionnant, bien qu’il appelle la critique.

Broch s’avère finalement très concerné par le marxisme, reconnaissant même que son projet de «démocratie totale», en tant qu’«utopie concrète», puisse s’apparenter, dans une certaine mesure, au socialisme authentique (celui de Marx, et non de ses successeurs qu’il qualifie de «machiavéliques»). Si à cause de cela, écrit-t-il, on «peut m’appeler marxiste, je prends sur moi cette imputation: c’est l’unique méthode par laquelle on puisse dépasser Marx et même avoir raison de lui»(29). Le dépasser donc, d’une certaine manière, en intégrant ce qu’il contient de plus intéressant et en l’infléchissant dans l’optique d’une démocratie sociale généralisée.

Cette perspective, on la retrouve également dans sa pratique créatrice, comme on l’a vu, et dans sa réflexion proprement conceptuelle sur l’art et ses finalités. Le souci d’autrui et du monde social demeure dans ce domaine tout à fait central et explique la priorité absolue accordée au politique comme «éthique concrétisée» dans les préoccupations artistiques de Broch du début à la fin de son entreprise.

(1) Ce texte est contenu dans la seconde partie de l’ Autobiographie psychique, Paris, L’arche, 2001, (Coll. Tête à tête). Il anticipe, par sa forme et par son contenu, le type d’auto-analyse pratiqué récemment par un Bourdieu dans ses Méditations pascaliennes; il propose un témoignage intellectuel, fort éclairant, sur les prétentions qui ont présidé à l’élaboration des textes de fiction de l’écrivain. Les citations prochaines seront tirées de cette «autobiographie» intellectuelle et signalées entre parenthèses dans mon analyse.

(2) «Le mal dans le système des valeurs de l’art», Création littéraire et connaissance, Paris, Gallimard, 1966 (Coll. Tel).

(3) «À propos du concept des sciences de l’esprit», La grandeur inconnue, Paris, Gallimard, 1968.

(5) Je souligne. En cela, cette pensée, qui reconnaît un statut décisif à la praxis, s’apparente au marxisme dont elle se distingue par ailleurs sur d’autres plans et avec lequel elle entretient un rapport oblique, pour ainsi dire.

(6) «Le mal dans le système des valeurs de l’art», Création littéraire et connaissance, op. cit., p. 327-366. Les citations prochaines seront tirées de cette analyse et signalées entre parenthèses dans mon texte.

(7) La notion de totalité apparaît dans les tout premiers écrits de Broch où elle est d’abord évoquée et pensée dans le domaine esthétique. Il y recourt par exemple dès 1913 pour décrire le «principe d’équilibre» qui assure selon lui la réussite artistique de La Mort à Venise de Thomas Mann: «L’œuvre d’art, note-t-il, est un organisme fermé, flottant en équilibre. En elle, tous les facteurs se conditionnent mutuellement, les relations de forces, la forme, les points de rayonnement et l’intensité, la dynamique, la température. Aucun n’est indépendant. Tous sont soumis à l’équilibre du «système»». Cette citation est tirée d’un texte écrit en 1913, «Esprit béotien, réalisme, idéalisme de l’art», repris dans La grandeur inconnue, op. cit., p. 278. Par la suite, il donnera une extension beaucoup plus large à cette notion qu’il utilisera pour rendre compte de la globalité de la culture et du monde, dont l’essence résiderait justement dans cette propriété de s’offrir comme totalité.

(8) Michael Löwy, Marxisme et romantisme révolutionnaire, Paris, Le Sycomore, 1979 (Coll. Petite bibliothèque), p. 9.

(9) Ce «désenchantement du monde», Marcel Gauchet le fait remonter pour sa part à une époque beaucoup plus lointaine. Il lie le renversement du religieux à l’émergence de l’État il y a environ 5 000 ans qui introduit une rupture dans l’unité antérieure du monde, qu’on pourrait qualifier de cosmologique, et institue le religieux en tant que sphère autonome (axée sur le sacré) co-existant désormais avec l’État et la société (axés sur le temporel). Dans cette perspective, le «retournement» du religieux et sa dissolution en tant que principe d’unité du monde précèdent l’avènement même du christianisme que cet auteur décrit comme une «religion de la sortie de la religion». Dans cette optique, si elle était juste, la totalité que représente aux yeux de Broch la synthèse féodale n’en serait pas vraiment une puisqu’à cette époque, l’unité originaire du cosmos n’existe plus depuis longtemps. Cela dit, et quelle que soit sa situation effective sur le plan historique, il reste que le désenchantement en tant que sensation vécue et qu’intuition analytique apparaît bel et bien au tournant du XX e siècle. Voir là-dessus Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985 (Coll. Bibliothèque des Sciences humaines).

(10) Lettre à Hans Sahl, 28 février 1945. Reprise dans Hermann Broch, Lettres (1929-1951), Paris, Gallimard, 1961, p. 232, (Coll. Du monde entier).

(12) Lettre à la rédaction de la revue «Die Wandlung», 21 juillet 1949, ibidem, p. 410-411.

(14) «Hofmannsthal et son temps. Étude», Création littéraire et connaissance, op. cit., p. 59.

(17) Lettre à Hans Sahl, 28 février 1945. Reprise dans les Lettres (1929-1951), op. cit., p. 236.

(18) Karl Löwith, Histoire et salut, Paris, Gallimard, 2002 (1983), p. 68 et 70, (Coll. Bibliothèque de philosophie).

(19) Lettre à Hans Sahl, 28 février 1945. Reprise dans les Lettres (1929-1951), op. cit., p. 233. C’est Broch qui souligne.

(21) «Projet de lettre à Bodo Uhse», du 15 avril 1950. Reproduit en «appendice» des Lettres (1929‑1951), op. cit., p. 507.

(22) C’est ce qu’il soutient dans la longue lettre programmatique qu’il écrit à Hans Sahl, le 28 février 1945, ibidem, p. 233.

(23) «L’autobiographie comme programme de travail», dans Autobiographie psychique, p. 127.

(26) Lettre à la rédaction de la Neue Rundschau, 10 mars 1950. Reprise dans les Lettres (1929-1951), op. cit., p. 447. C’est Broch qui souligne.

(28) «L’autobiographie comme programme de travail», dans Autobiographie psychique, op. cit., p. 109-110. C’est Broch qui souligne l’expression «démocratie totale».

(29) Lettre à Werner Kraft, 15 mars 1950. Reprise dans les Lettres (1929-1951), op. cit., p. 450.

For quotation purposes:
Jacques Pelletier (Université du Québec à Montréal, Canada): La pensée sociale d’Hermann Broch: entre les «sciences de l’esprit» et le marxisme. In: TRANS. Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften. No. 16/2005. WWW: http://www.inst.at/trans/16Nr/05_4/pelletier16.htm

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