TRANS Nr. 16: Doren Wohlleben (Universität Augsburg): Der Äneas-Mythos. Ethisch-poetische Korrespondenzen und Divergenzen bei Hannah Arendt und Hermann Broch

Auf die Verbundenheit der beiden jüdischen Intellektuellen im amerikanischen Exil, Hannah Arendt und Hermann Broch, durch ihr persönliches Schicksal sowie ihre intellektuelle Biografie wies Paul Michael Lützeler in seinem Nachwort zu dem von ihm herausgegebenen Briefwechsel ausführlich hin.(1) Der zwanzig Jahre ältere Hermann Broch - zum Zeitpunkt des ersten persönlichen Kontaktes im Jahre 1946 auf dem Höhepunkt seiner literarischen Karriere - pflegte mit der damals am Anfang ihrer politisch-philosophischen Laufbahn stehenden Hannah Arendt einen persönlichen und fachlichen Gedankenaustausch. Dessen Mittelpunkt bildete zum einen die politische Diskussion über die Menschenrechte, zum anderen ihre Empfehlungen und Hinweise auf bisher unbeachtete zeitgenössische Dichter und Denker. In ihren Briefen präsentierten Arendt und Broch zudem ihre eigenen vorläufigen, oft noch fragmentarischen Thesen, die sie von anderen kritisieren ließen. Ein umfassender Vergleich ihrer jeweiligen Forschungsprojekte war ihnen schon deshalb nicht möglich, da sie diese gegenseitig nur auszugsweise kannten: Hermann Brochs Fragment gebliebene Massenwahntheorie war erst im Entstehen begriffen. Und Hannah Arendt, die später durch ihr Totalitarismus-Buch berühmt werden sollte, hatte ihre großen Werke noch gar nicht publiziert. Broch war auf Arendt über deren begeisterte Besprechung seines Vergil-Romans aufmerksam geworden, lernte Arendt also zunächst als Rezensentin, nicht als Autorin kennen. Arendts intensive Auseinandersetzung mit dem von ihr herausgegebenen essayistischen Werk Hermann Brochs, fand erst nach dessen Tod im Jahre 1951 statt.

Doch kann man in Arendts philosophischem Spätwerk zahlreiche unmarkierte intertextuelle Bezüge aufspüren, die vermuten lassen, dass Arendt stärker von Brochschen Gedankenfiguren beeinflusst war, als sie selbst sich dies je eingestanden hätte. Ein kritischer Vergleich der philosophischen und poetischen Konzepte Hannah Arendts und Hermann Brochs blieb allerdings bis heute - immerhin zehn Jahre nach der Publikation des Briefwechsels - in der Forschungsdiskussion aus.

Dabei zeigt ein Blick auf die bisher separat verlaufende, neueste Forschungsliteratur einen rezeptionshistorischen Chiasmus, der eine Annäherung sowie zukünftige komparatistische Auseinandersetzung nahe legen würde: Beide Autoren wurden in der Wissenschaft kontinuierlich diskutiert, wobei jeweils Ende der achtziger, Anfang der neunziger Jahre eine Hochkonjunktur festzustellen war - bei Broch mit veranlasst durch dessen 100. Geburtstag und seinen 50. Todestag,(2) bei Arendt aufgrund der politischen Wende, welche Fragen nach den Mechanismen totalitärer Systeme neu aufkommen ließ.(3) Die Diskussionen fanden allerdings innerhalb enger Fachgrenzen statt: Die Politikwissenschaft und Philosophie verlegte sich auf Hannah Arendt, die Literaturwissenschaft auf Hermann Broch, einen interdisziplinären Austausch gab es kaum. Hannah Arendt galt als Inbegriff einer politischen Denkerin, deren Thesen, insbesondere zur ,Banalität des Bösen’ im Zuge des Eichmann-Prozesses, heftige Streitgespräche auslöste. Ihre poetischen Denk- und Ausdrucksformen, beispielsweise in ihren literarischen Essays oder in ihrem vor wenigen Jahren publizierten Denktagebuch, finden erst in der neuesten Forschung Beachtung.(4) Im Gegenzug hierzu wurden von Hermann Broch lange Zeit fast ausschließlich die Romane wahrgenommen, die seine politische Publizistik in den Schatten stellten,(5) obwohl diese, zählt man Brochs in enger Nachbarschaft zur Essayistik stehende Briefe hinzu, beinahe die Hälfte seiner 13-bändigen Kommentierten Werkausgabe ausmachen.

An dieser fachlich einseitigen Rezeption vermochten auch die zahlreichen Selbstzeugnisse, in denen sich Arendt wie Broch explizit gegen eine Spartenzuweisung verwehrten, nichts zu ändern. Beide widersetzten sich schon zu Lebzeiten vehement der Rolle, die ihnen die Öffentlichkeit zuschrieb: Hannah Arendt wollte, wie sie in dem bekannten Fernsehgespräch mit Günter Gaus äußerte, nicht als Philosophin tituliert werden, denn sie scheute die philosophische, zur Systematik und Geschlossenheit neigende Methode, vor allem aber die Politikfeindseligkeit der meisten Philosophen.(6) Die Dichtung hingegen verteidigte sie und betont deren Priorität, wenn nicht sogar ihr Primat gegenüber der Philosophie, die "bei Homer in die Schule gegangen und seinem Beispiel gefolgt" sei.(7) Hermann Broch hatte - ausgerechnet auf dem Gipfel seiner Dichterkarriere - eine äußerst zwiespältige Haltung zur schöngeistigen Literatur, zum "Geschichtel-Erzählen"(8) und strebte nach seines Erachtens politisch wirksameren, verantwortungsvolleren Erkenntnismedien: "Wenn ich politische Philosophie, oder wenn ich Erkenntnistheorie betreibe, so erfülle ich die mir auferlegte Verantwortung sowohl mir selber wie meiner Arbeit wie der Welt gegenüber, doch wenn ich Romane schreibe, habe ich das Gefühl der Verantwortungslosigkeit".(9) Gegenseitig bestärkten sie sich in ihrer jeweiligen Haupttätigkeit: Hannah Arendt ermunterte Hermann Broch immer wieder zur literarischen Produktion, der sie - vergleichbar Brochs Verleger Daniel Brody ("Glaub mir, die indirekte Rede hat eine viel größere Wirkung und Dante hat der Kultur viel größere Dienste geleistet mit seiner Dichtkunst, als wenn er an den Völkerbund Resolutionen geschrieben hätte")(10) - einen langfristig gesehen größeren ethischen Nutzen zuschrieb als allen politisch-philosophischen Manifesten. Und Hermann Broch lobte gerne den intellektuellen Scharfsinn der Philosophin und zeigte sich von deren umfassender Allgemeinbildung beeindruckt: "Man sollte es niemandem erlauben, so viel zu wissen!".(11)

Die freundschaftliche, wenn auch gelegentlich durch höflich-ironische Distanz geprägte Verbundenheit der beiden passionierten Briefeschreiber ist nicht nur durch die von Paul Michael Lützeler herausgegebene Korrespondenz bezeugt, sondern auch durch Arendts Einträge in ihr privates, posthum publiziertes Denktagebuch, ein nicht für die Öffentlichkeit bestimmtes Arbeitsjournal: Hier entwirft Arendt, noch unter dem tiefen Eindruck von Brochs plötzlichem Tod, der in epitaphischer Kürze fest gehalten wird ("Broch starb am 30. Mai und wurde am 2. Juni 1951 beerdigt")(12), ein Charakterbild, einen persönlichen, literarischen Nachruf. Sie beschreibt Broch als "unbewegbar, steinern-verschlossen hinter der Fassade des Wienerischen, Liebenswürdigen, hinter der ewig bewegten Oberfläche einer ausserordentlichen Gabe für Intimität" und weist ihm den Status eines Freundes zu, den er selbst vermutlich nie in Anspruch genommen hätte: "weil er ja doch ein Freund war, obwohl er nichts hätte damit anfangen können". Erst im Rückblick, getrennt voneinander durch den Tod, scheint sich Arendt Brochs Wesen zu öffnen: "wer einer ist, weiss man doch erst, wenn er tot ist".(13)

Doch darf die emotionale Nähe der beiden und ihre gegenseitige Wertschätzung nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie sich in ihrer Denkweise oft fremd blieben. Rückblickend schildert Hannah Arendt ihre posthume Herausgebertätigkeit von Hermann Brochs essayistischem Werk in einem Brief an Kurt Blumenfeld vom 31. Juli 1956 als "Freundschaftsdienst", der sie unglaublich viel Mühe gekostet habe:

Arendts intensiver Wille zu verstehen ("Ich will verstehen!")(15) machte vor dieser hermeneutischen Herausforderung keinen Halt: Sie ließ sich auf Brochs Weltsicht ein, vermied es allerdings - oder versuchte es zumindest -,"irgendwo [ ihre ] eigene Meinung zu sagen".(16)

Das Gefühl des Befremdens hinterließen bei Hannah Arendt in erster Linie Hermann Brochs essayistische Schriften, wohingegen sein literarisches Werk - wie Arendts enthusiasmierte Rezension des Vergil-Romans zeigt - auf intellektuelle Gegenliebe stieß. Denn gerade in ihren poetischen Verfahrenstechniken standen sich die zwei Wegbereiter der Moderne nahe, die beide "dichterische und denkerische Erkenntnis"(17) als zusammengehörig empfanden.

Verdeutlicht werden kann dies an deren jeweiligem Umgang mit dem Mythos, der sowohl für Arendt als auch für Broch das Axiomatische der Kultur darstellt, und auf narrative Vermittlung und somit auf Dichtung angewiesen ist. Bei beiden erfüllt der Mythos eine heuristische Funktion und dient als erzählerisches Mittel, die Aporien des "Ur-Anfanges wie des Ur-Endes" (KW(18) 4, 78), der Geburt und des Todes ins Bewusstsein zu rücken. Während bei Hermann Broch der Mythos "immer die Gewinnung einer neuen Einsicht in das Todesphänomen" (KW 13/2, 380) anstrebt und religiös konnotiert ist,(19) dient er Hannah Arendt, die ihn politisch verankert, dazu, das "Rätsel des Anfangs"(20) zwar nicht zu lösen, aber wenigstens anschaulich zu machen. Denn - und hier lassen sich Parallelen zu Hans Blumenbergs rhetorischem Mythosbegriff ziehen(21) - wenn es schon nicht gelingt, den Anfang narrativ einzuholen, so vermag der Mythos wenigstens einen Anfang zur Darstellung zu bringen.

Der Äneas-Mythos bietet sich hierfür besonders an: Er thematisiert sowohl Gründung als auch Tod, Zerstörung und Wiederherstellung sowie, durch die Darstellung der sich immer weiter hinziehenden Irrfahrt, den Aufschub, die, mit Jacques Derrida gesprochen, différence.(22) Er wird von Arendt wie Broch, die sich als jüdische Emigrierte auch persönlich mit der Ahasver-Symbolik des Stoffes identifiziert haben mögen, innerhalb der zeitlichen Kräftefelder des Nicht-Mehr und Noch-Nicht verortet.

II.

Die Wendung des Nicht-Mehr und Noch-Nicht durchzieht leitmotivisch Hermann Brochs Tod des Vergil.(23) Sie steht fast immer in poetologischen Kontexten, in denen es um die Selbstanklage und Selbstrechtfertigung der Dichtung geht, welche zwischen zwei extremen Polen, dem Hegelschen Ende der Kunst und dem hoffnungsvollen utopischen Neuanfang der Nachkriegszeit, ihren Standort sucht. Zumeist taucht sie im Dialog mit dem griechischen Sklaven Lysanias auf, das kindliche alter ego des sterbenden Vergil, in dem sich Züge eines antiken Seelengeleiters, eines präfigurierten Christus-Kindes aus Vergils vierter Ekloge sowie eines christlichen Engels (KW 4, 218) vermengen. Er entstammt einem Übergangsbereich, der zwischen Diesseits und Jenseits, Geburt und Tod, Wirklichkeit und Traum changiert. Lysanias ist Sinnbild absoluter Präsenz, der Vergils Kindheitserinnerung und Todesahnung, Vergangenheit und Zukunft, in einem ephemeren Jetzt zusammenführt. Als epiphanisches Wesen verkörpert er das "doch schon", den flüchtigen Augenblick, den nur das unschuldige Kind zu genießen versteht und den er vehement gegen das Gefühl des "nicht mehr" und des "noch nicht" des von ihm verehrten Dichters Vergils verteidigt. Wo Lysanias weilt, steht die Zeit still, entsteht ein "Zwischenreich des Traumes" (KW 4, 315), das Hermann Broch mit dem Reich der Dichtung parallelisiert, denn "Dichtung ist Warten, noch nicht Aufbruch, aber immerwährender Abschied" (KW 4, 64).

Dieses Nicht-Mehr und Noch-Nicht wird von Hannah Arendt mehrfach rezipiert und mit der Problematik eines reinen Präsenzdenkens verschränkt. Sie überschreibt hiermit ihre Rezension von Brochs Roman und parallelisiert die Situation des Dichters Vergil, der die alte dichterische Aufgabe verloren glaubt, aber auf eine neue Zeit künstlerischer Aufgaben hofft, mit der des Dichters Broch, den sie literaturgeschichtlich als Bindeglied zwischen der unwiederbringlich verlorenen Zeit eines Marcel Proust und der noch nicht eingetroffenen Zukunft eines Franz Kafka verortet.(24) Arendt zitiert das Nicht-Mehr und Noch-Nicht zudem unmarkiert in ihrem politischen Essay Über die Revolution (1965) sowie in ihrem posthum herausgegebenen, Fragment gebliebenen philosophischem Spätwerk Vom Leben des Geistes (1978): Im Revolutions-Buch wird das Nicht-Mehr und Noch-Nicht in den Kontext des von Arendt politisierten Äneas-Mythos gestellt, was die These von dem Vergil-Roman als Inspirationsquelle noch unterstützt. Sie spricht sich hier gegen die Annahme aus, dass sich ein Anfang organisch aus einem Ende entwickle, und betont den "Hiatus", den "Zeitraum zwischen Ende und Anfang, zwischen einem Nicht-Mehr und dem Noch-Nicht, der gemeinhin von der Zeitenfolge so überspült ist, daß er uns nicht ins Bewußtsein kommt".(25) In ihrem Essay über das Denken(26) erläutert Hannah Arendt mit dieser Brochschen Wendung ihre Interpretation von Franz Kafkas Parabel Er, setzt sie also in Bezug zu einem Dichter, den sie neben Marcel Proust, für die literaturhistorische Positionierung Hermann Brochs heranzieht.(27) Sie deutet Kafkas Parabel, in der zwei miteinander kämpfende Gegner ein Ich bedrängen, der eine von vorne, der andere von hinten, als "Zeitgefühl des denkenden Ichs",(28) denn nur das denkende Ich, nicht der Mensch in seinen Alltagsbeschäftigungen vermöge "die Lücke zwischen Vergangenheit und Zukunft"(29) in der Reflexion zu erspüren und "die abwesenden Zeitformen, das Noch-Nicht und das Nicht-Mehr",(30) in seine Gegenwart zu holen.

In dem ,Nicht-Mehr und Noch-Nicht’ greifen zwei Zeitvorstellungen ineinander, die für das Denken Arendts wie Brochs gleichermaßen prägend sind: die der Diskontinuität, des zeitlichen Bruchs und Umbruchs, sowie die der absoluten, wenn auch flüchtigen Gegenwart, des nunc stans, der Nicht-Zeit innerhalb der Zeit. Bei beiden hat diese Gedankenfigur zwar auch eine historische Dimension, denn Hannah Arendt und Hermann Broch ziehen den seit Oswald Spenglers Untergang des Abendlandes beliebten geschichtsphilosophischen Vergleich zwischen der Umbruchsphase Roms zu Zeiten von Cäsar und Augustus und der Kulturkrise im 20. Jahrhundert. Sie dient aber in erster Linie als philosophische, respektive poetologische Standortbestimmung: Arendt erläutert hiermit den Nicht-Ort des denkenden Ich im "Zwischenraum zwischen Vergangenheit und Zukunft", den "Bruch", die "Lücke",(31) und Broch das "im Nichts [...] verlorengegangene Zwischenreich des Traumes", den klaffend "leere [ n ] Raum"(32) des dichtenden Ich.

Als Sinnbild für diese sich der menschlichen Vorstellungskraft entziehende Leerstelle des Zwischen fungiert sowohl bei Arendt als auch bei Broch der Äneas-Mythos, der die Aporien des Anfangs, die sich rationalen Argumentationsstrukturen entziehen, veranschaulichen soll.

Äneas gilt als Ahnherr Roms, nicht - was etymologisch näher liegen würde - Romulus, der seinen Bruder Remus erschlug. Die römische Identitätsbildung konstituiert sich nicht über einen Brudermord (eine Aktion menschlicher Gewalt), sondern über Flucht, Irrfahrt und Neugründung (eine Reaktion auf göttliche Gewalten). Denn Äneas ist, so auch das Motto des Tod des Vergil, ein fato profugus, ein vom göttlichen Schicksal Getriebener, der seine alte, kleinasiatische Heimat verlassen muss, um, nachdem er an die afrikanische Küste verschlagen wurde, seine neue, italische zu gründen. Auf seinen Schultern trägt er seinen Vater, schultert die Vergangenheit, das Nicht-Mehr; an seiner Hand führt er den Sohn, weist der Zukunft, dem Noch-Nicht, den Weg. Er ist Übergangsfigur zwischen einer alten, (sagenhaften) Zeit und einer neuen, (politischen) Ära. Zwischen der Befreiung aus dem brennenden Troja und der Freiheit, die er sich mit der Gründung einer neuen Heimat erwirbt, liegt, in Brochs Worten, "der leere Raum zwischen den Zeiten" (KW 4, 315), die Irrfahrt ins Ungewisse. Dieses Ungewisse wird jedoch in Vergils Aeneis immer wieder durch Vorausschau, so zum Beispiel in der Jupiterprophezeiung, in der Heldenschau oder Schildbeschreibung, durchbrochen und in göttliche Gewissheit verkehrt. Äneas denkt in der grammatikalischen Struktur des Futur II: Er kann, mit Hilfe der Götter, erfahren, was gewesen sein wird. In seinen Ansprachen an seine Gefährten, beispielsweise bei seiner Landung an der libyschen Küste nach einem gefährlichen Seesturm (Aen.(33) I, 204ff.) erinnert er nicht nur an das erlittene Unheil (o socii neque enim ignari sumus ante malorum, / o passi graviora, Aen. I, 198f.), sondern stellt zugleich in Aussicht, dass die gegenwärtigen Schmerzen, wenn sich die Verheißung erst einmal erfüllt haben wird, einst in einer angenehmen Erinnerung aufgehoben sein werden (forsan et haec olim meminisse iuvabit, Aen. I, 203). Äneas vergegenwärtigt die Vergangenheit, das Nicht-Mehr, und antizipiert die Zukunft, das Noch-Nicht. Seine Erinnerung hat somit einen doppelten Bezugspunkt, einen vergangenen (Troja) und einen künftigen (Latium). Vergangenheit und Zukunft sind im Mythos mittels einer "memoriale [ n ] Mehrstöckigkeit"(34) auf das engste verschränkt. Es handelt sich, was auch Hannah Arendt mehrfach betont,(35) nicht um eine Neugründung, sondern um eine Wiedergründung: Die prospektive Gründung in Latium wird als ein auferstandenes Troja, das retrospektiv in Erzählungen vergegenwärtigt wird, verkündigt (illic fas regna resurgere Troiae; Aen. I, 206). So befinden sich Äneas und seine Gefährten auf ihrer Odyssee im zeitlichen und räumlichen Zwischenreich zwischen Destruktion (dem zerstörten Troja) und (Re-)Konstruktion (dem zu gründenden Latium), wobei in dieser mythischen Anschauungsform von Zeit, die das fatum mit sich bringt, das eine das andere bedingt.

Bei Hermann Broch ist Äneas, parallel zu seiner Schöpferfigur Vergil, nicht der politisch Handelnde, sondern der religiös Suchende, der nach "ethischem Halt" und "neuer Glaubenserkenntnis" strebt (KW 4, 459f.), also auf eine Idee, nicht auf eine Tat hin orientiert ist. Broch steht, auch wenn Hannah Arendt dies indirekt dementiert,(36) dem Todeskonzept Martin Heideggers sehr viel näher als Hannah Arendt, die lebenslang gegen ihren akademischen Lehrer und zeitweiligen Geliebten anschrieb und dessen ,Sein zum Tode’ ein ,Sein von der Geburt her’ nebenan stellte. Zwar hat Arendt Recht, wenn sie betont, dass sich Broch auf innovative Weise der "Falle neuzeitlicher Todesphilosophie" entzieht, indem er die "Idee vom Tod als finalem Unglück durch die grandiose Vorstellung vom Tod als letzter Aufgabe" ersetzt.(37) Dennoch bleibt das "Geheimnis der Todes" (KW 4, 467) und nicht das "Rätsel des Anfangs"(38) Angelpunkt der philosophisch-poetologischen Reflexionen im Tod des Vergil. Im Gegensatz zu der Arendtschen Äneas-Figur, die eine Gemeinschaft, letztlich sogar eine ganze Nation begründet, ist die Brochsche - im Angesicht des allgegenwärtigen Todes - einsam. Diejenigen Personen, zu denen der sterbende Vergil noch eine emotionale oder geistige Bindung herzustellen vermag, sind entweder verstorben, wie seine Geliebte Plotia, oder imaginiert, wie der Knabe Lysanias. Wenn in Vergils Vorstellung eine Interaktion mit einem Anderen stattfindet, handelt es sich bei diesem Du lediglich um ein anderes Ich: Lysanias ist das kindliche alter ego Vergils, Plotia das weibliche Pendant seiner selbst und verkörpert somit, wovon Hermann Broch in seiner Psychischen Selbstbiographie träumt,(39) das von ihm selbst kreierte Idealbild. Auch die Blickrichtung Brochs ist der Arendts entgegengesetzt: Denn die dominante Perspektive im Vergil-Roman ist retrospektiv, selbst wenn die Phantasien des Ur-Endes zyklisch in die des Ur-Anfanges einfließen (KW 4, 78) und immer wieder als prospektiv-utopische Momente in die Erinnerung einbrechen.

Die Tugend der Äneas-Gestalt sieht Hermann Broch nicht in dessen politischer Tatkräftigkeit, seiner virtus, sondern in seiner Ergebenheit in das von Göttern bestimmte fatum, in seiner pietas, die bei ihm weniger, wie bei Hannah Arendt, die Verpflichtungen gegenüber anderen meint als die Pflicht gegenüber sich selbst. Denn die Freiheit des Äneas, die Hannah Arendt als eine existentialistische Freiheit des Immer-neu-anfangen-Könnens deutet, ist für Broch nur eine scheinbare: "Freiheit ist ein Müssen der Seele" (KW 4, 82). Äneas weiß, was zu tun ist; und ist er doch einmal verunsichert, befragt er die Götter um Rat. Existentielle Entscheidungssituationen, ,Krisen’, kommen erst gar nicht auf, da es keine Alternativen gibt. Die "moralischen Konflikte",(40) die - schenkt man Hermann Brochs Psychischer Selbstbiographie Glauben - Brochs gesamtes Leben bestimmten und blockierten, sind Äneas unbekannt. Er tut, was das fatum, das Broch mit dem "rätselhaft unergründlichen Schicksalsablauf der Dichtung parallelisiert" (KW 4, 64), von ihm verlangt, erfüllt seine Pflicht bis zur Selbstaufgabe. Nicht einmal die Macht der Liebe vermag gegen dieses starke Gefühl der Verpflichtung anzukommen: Äneas lässt seine Geliebte, Dido, im Stich und hört auf den Ruf des Götterboten, der ihn wegen seines kurzzeitigen Sich-Vergessens und des Vernachlässigens seiner Pflichten (rerumque oblite tuarum, Aen. 4, 267) rügt. Sein individuelles Glück muss dem Wohlergehen einer zukünftigen Nation weichen. Er ist befreit von zwischenmenschlichen Bindungen, die Hermann Broch sein Leben lang zu schaffen machten, da bei Äneas die allgemeine Menschenliebe, die agape, der individuellen Liebe zu einem anderen Menschen, dem eros, übergeordnet ist.(41) Das Vergilsche Werk betrachtet Hermann Broch als "eines von grundlegend ,ethischer’ Prägung" (KW 4, 467), und Äneas exemplifiziere dies prototypisch: Er, "der sich mutvoll in jeder erdenklichen Situation zu behaupten weiß", entspricht "dem augusteischen Idealbild des vorbildlichen römischen Bürgers" (KW 4, 467). Doch die Faszination des Äneas-Mythos geht für Hermann Broch über jene ethische Vorbildfunktion hinaus. Was ihn zu einer literarischen Bearbeitung und poetologischen Deutung des Stoffes anspornte, hat eine heuristische Dimension: "das eigentliche Grundproblem aller wahren Dichtung [...], das dunkle Geheimnis des Todes in seiner schöpferischen Nächtigkeit", das er kurz darauf auch als ein "religiöse [ s ] Problem" (KW 4, 467) bestimmt. Broch parallelisiert den Äneas-Mythos mit dem des Orpheus, denen beiden ein zeitweiliger Besuch im Schattenreich und somit eine Todesüberwindung gelang, wählt jedoch - und dies ist in der literarischen Mythenrezeption ungewöhnlich! - als poetologische Leitfigur den Helden Äneas, nicht den Sänger Orpheus. Denn Äneas bleibt "Eid und Erkenntnis", den nach Broch beiden Grundvoraussetzungen für die Kunst (KW 4, 132), treu, wohingegen Orpheus, der sich von seiner irdischen Liebe zu Eurydice hinreißen lässt, sich umdreht, sein Versprechen bricht, eidbrüchig wird und allenfalls "des Künstlers Ohnmacht zur Bewältigung menschlicher Pflicht" (KW 4, 130) erfährt, nicht jedoch das "dunkle Geheimnis" des Totenreichs, das sich seiner in dem Moment entzieht, in dem er es rückblickend betrachten, sprich erkennen will. Was Orpheus durch Kunst zu erzwingen versucht, wird Äneas durch Gnade zuteil: Er erhält von der Prophetin Sibylle den Zweig, mittels dessen ihm Abstieg und Aufstieg gelingt, den "goldenen Zweig der Wahrheit, der durch keine Gewaltanstrengung gefunden und gebrochen werden kann, weil die Gnade des Fundes und die des Abstieges ein und dieselbe ist, die Gnade eines Selbsterkennens, das ebenso wohl der Seele wie der Kunst angehört" (KW 4, 132f.). Hermann Broch, der vielfach von Sigmund Freud beeinflusst war,(42) assoziiert die Unterwelt mit dem Unbewussten; der Blick in die Tiefe ist zugleich ein Blick in das eigene Ich: Diese psychologische Selbsterkenntnis setzt Broch mit einer poetologischen Wahrheitserkenntnis gleich, denn die Aufgabe des Künstlers bestünde in der "Pflicht zur selbsterkennenden Wahrheitsfindung und Wahrheitsäußerung" (KW 4, 133). Wahrheit wiederum ist nur in "dunkle [ r ] Todesnähe" (KW 4, 133) erreichbar, und allein in solcher Todesnähe kann echte Kunst gelingen. Der Brochsche Vergil hadert in dem Moment mit seinem Dichterschicksal, in dem er dem Sterben lauscht (KW 4, 76) und feststellt, dass er allzu sehr der "Schönheitssprache" anstatt der "Todeserkenntnis" gedient hat. Es geht ihm nicht - und hierauf beruht das Missverständnis Hannah Arendts, die den Tod des Vergil als Abschiedserklärung Hermann Brochs von der Dichtung deutet -(43) um eine generelle Absage an die Dichtkunst, sondern um eine radikale Kritik jener, die sich in einem Gestus des l’art pour l’art der "Erkenntnisverantwortung" (KW 4, 23) entziehen, ihre heuristische Funktion vergessen, Dichtung und (Todes-) Erkenntnis nicht mehr zur Deckung bringen.

Hannah Arendt politisiert und säkularisiert den bei Hermann Broch religiös gedeuteten Äneas-Mythos und verschränkt ihn mit ihrem Natalitätskonzept, einer Philosophie des Anfang(en)s und Gründens. Er zählt für Arendt neben der Exodus-Geschichte zu denjenigen Legenden, die das europäische und amerikanische kulturelle Selbstverständnis fundieren, da sie mit ihrer befreienden Botschaft (die Gründung Roms, respektive der Mosaischen Gesetze) die Erinnerung an Freiheit lebendig halten. Sie legitimieren das Neue, weil jeder Anfang, indem er das Folgende bedingt, selbst als etwas Unbedingtes und Absolutes in Erscheinung tritt.(44) Beide Sagen thematisieren also nicht nur die Gründung, sondern weisen zugleich eine narrative Struktur auf, die begründenden Charakter hat. Sie sollen das "Rätsel des Anfangs",(45) Kerngedanke von Arendts (politischer) Philosophie, erklären und erzählerisch das Kantsche Problem, wie ein absoluter Anfang möglich sei, verständlich machen.

Die von Hermann Broch unterstrichene Antinomie zwischen einer "politische [ n ] Lebenshaltung" im praktischen Leben - im Tod des Vergil repräsentiert durch den Herrscher Augustus - und einer "rein ethisch philosophische [ n ] Auffassung" im geistigen Bereich (KW 4, 469) - vertreten durch den Dichter Vergil - hebt Hannah Arendt auf, indem sie ihren positiv konnotierten Politik-Begriff ethisch und existentialphilosophisch fundiert.(46) Äneas wird bei ihr zu einer handlungsorientierten Initiationsfigur: Seine Person vereint die beiden Bedeutungsebenen des archein, des Gründens und Herrschens. Er gilt der Heidegger- und Jaspers-Schülerin als Sinnbild existentialistischer Freiheit, denn Freiheit meint, einen Anfang setzen zu können. Arendts Äneas ist zwar auch dem fatum unterworfen, ins Sein geworfen, doch thematisiert sie weniger den Schicksalsgedanken als den Möglichkeitsraum, der sich aus den zahlreichen Neuanfängen, mit denen der Fliehende konfrontiert wird, ergibt. Ihr Äneas ist zielgerichtet auf eine Tat, die Gründung. Sein Blick ist prospektiv, steht er doch als Stammvater am Anfang einer neuen Zeit sowie neuen Volkes. Zwar nimmt Arendt auf die "römische Pietät" Bezug und spricht die religiöse Dimension des Mythos an, aber sie stellt sie - wiederum etymologisch argumentierend (,Religion’ als das religare, das Sich-Zurückbinden an einen Anfang) - sogleich in einen historischen Kontext: Die pietas gilt ihr als Voraussetzung römischen Nationsbewusstseins und kultureller Identitätsbildung und wird zum Anlass einer retrospektiven Kultur- und Sinnstiftung: "so daß die römische ,Pietät’ in der Tat darin bestand, daß man sich an den Anfang römischer Geschichte, die Gründung einer ewigen Stadt, gebunden und ihm verpflichtet fühlte".(47) Die Bindung des Äneas zu seinem Volk, nicht die zu Gott ist für Hannah Arendt entscheidend. Als Gründervater bleibt Äneas bei Arendt auf andere angewiesen, agiert im Horizont der Alterität sowie der Pluralität. Denn Freiheit stellt bei Arendt einen Relationsbegriff dar - ein einsamer Mensch kann nicht frei sein. Nur in der Gemeinschaft kann der Mensch ,Initiative’ (initium) ergreifen und sich eines Anfangs (principium), des ,Prinzips’ jeden Handelns, stets von neuem vergewissern.(48)

Die Äneas-Figur wird sowohl bei Hannah Arendt als auch bei Hermann Broch positiv gedeutet. Äneas lässt sich in der Mitte des triadischen Bezugsfeldes von Dichten, Erkennen und Handeln verorten, mittels dessen Hannah Arendt Hermann Brochs Betätigungsfelder charakterisiert.(49) Insofern versinnbildlicht der Äneas-Mythos poetische, ethische und politische Leitideen Hannah Arendts und Hermann Brochs, die ihn beide für ihre philosophische, beziehungsweise poetologische Standortbestimmung fruchtbar machen. Denn er gründet und begründet (kulturelle) Identität.(50) Alle drei Größen kommen bei Äneas zur Deckung: In seinen Erzählungen hält er retrospektiv die (literarische) Erinnerung an die Vergangenheit lebendig. Mit seinem Abstieg in die Unterwelt vermag er prospektiv den Tod vorwegzunehmen und geistig zu durchdringen. Und durch seine Gründungsakte handelt er in der Gegenwart, komplementiert den zwischen Nicht-Mehr und Noch-Nicht schwebenden Wortmenschen durch den Tatmenschen des Doch-Schon.

(1) Paul Michael Lützeler: Nachwort des Herausgebers. Der Briefwechsel zwischen Hannah Arendt und Hermann Broch. In: ders. (Hg.): Hannah Arendt - Hermann Broch. Briefwechsel 1946 bis 1951. Frankfurt am Main 1996; S. 227-250.

(2) vgl. Thomas Eicher, Paul Michael Lützeler, Hartmut Steinecke: Vorwort. In: dies. (Hg.): Hermann Broch. Politik, Menschenrechte - und Literatur? Oberhausen 2005; S. 7-9.

(3) Christa Schnabl: Das Moralische im Politischen. Hannah Arendts Theorie des Handelns im Horizont der theologischen Ethik. Frankfurt am Main/ Berlin/ Bern/ Bruxelles/ New York/ Wien 1999; S. 1f.

(4) Die erste internationale Tagung, die sich dieser Fragestellung widmete wurde von Wolfgang Heuer und Irmela von der Lühe unter dem Titel Dichterisch Denken: Hannah Arendt und die Künste vom 5. bis 8. Mai 2005 im Literarischen Colloquium Berlin organisiert. Vgl. hierzu auch Text und Kritik: Hannah Arendt. Heft 166/167 (IX/05) sowie Barbara Hahn: Hannah Arendt - Leidenschaften, Menschen und Bücher. Berlin 2005.

(5) Den Auftakt für eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem theoretischen Werk bildete: Paul Michael Lützeler; Michael Keßler (Hg.): Brochs theoretisches Werk. Frankfurt am Main 1988.

(6) Hannah Arendt im Fernsehgespräch mit Günter Gaus. In: Ursula Ludz (Hg.): Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk. München 31998; S. 44-70, hier: S. 44.

(7) Hannah Arendt: Vom Leben des Geistes. Das Denken. Das Wollen. Hg. v. Mary McCarthy. München/ Zürich 2002; S. 113.

(8) Hermann Broch in einem Brief an Friedrich Torberg vom 12.1.1943. In: Hermann Broch. Kommentierte Werkausgabe. Hg. v. Paul Michael Lützeler. Bd. 13/2: Briefe 2 (1938-1945). Frankfurt am Main 1981; S. 307f., hier: S. 307.

(9) Hermann Broch in einem Brief an Waldo Frank vom 12.1.1950. In: Hermann Broch. Kommentierte Werkausgabe. Hg. v. Paul Michael Lützeler. Bd. 13/3: Briefe 3 (1945-1951). Frankfurt am Main 1981; S. 411-414, hier: S. 412.

(10) Zitiert nach: Paul Michael Lützeler: Hermann Broch. Eine Biographie. Frankfurt am Main 1985; S. 238.

(11) Zitiert nach: Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Titel der amerikanischen Originalausgabe: Hannah Arendt, For Love of the World (1982). Übersetzt vom Hans Günter Holl. Frankfurt am Main 2004; S. 279.

(12) Hannah Arendt: Denktagebuch. 1950-1973. Zwei Bände. Hg. v. Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann. München/ Zürich 2002; Bd. I, S. 90.

(14) Zitiert nach Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Titel der amerikanischen Originalausgabe: Hannah Arendt, For Love of the World (1982). Übersetzt vom Hans Günter Holl. Frankfurt am Main 2004; S. 280.

(15) Vgl. hierzu: Hannah Arendt im Fernsehgespräch mit Günter Gaus. In: Ursula Ludz (Hg.): Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk. München 31998; S. 44-70, hier: S. 46.

(16) Zitiert nach: Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Titel der amerikanischen Originalausgabe: Hannah Arendt, For Love of the World (1982). Übersetzt vom Hans Günter Holl. Frankfurt am Main 2004; S. 280.

(17) Vgl. Hermann Broch: Dichterische und denkerische Erkenntnis. In: Hermann Broch. Kommentierte Werkausgabe. Hg. v. Paul Michael Lützeler. Bd. 9/2. Frankfurt am Main 1975; S. 43-49.

(18) Nachweise aus den Werken Hermann Brochs werden im Text belegt nach der von Paul Michael Lützeler herausgegebenen 13-bändigen Kommentierten Werkausgabe (= KW) (Frankfurt am Main 1974-1981) durch Angabe von Bandnummer und Seitenzahl.

(19) Vgl. hierzu: Dietmar Mieth: Ethik und Religion. In: Brochs theoretisches Werk. Hg. v. Paul Michael Lützeler und Michael Keßler. Frankfurt am Main 1988; S. 137-149.

(20) Hannah Arendt: Über die Revolution. Klassiker des modernen Denkens. Hg. v. Joachim Fest und Wolf Jobst Siedler. Lizenzausgabe mit Genehmigung des R. Piper Verlages, München. Gütersloh/ Kornwestheim/ Wien; S. 294.

(21) Hans Blumenberg charakterisiert das mythische Erzählen dadurch, dass es "über einem Anfang" einer Geschichte "den Anfang" der Geschichte vergessen macht. Vgl. hierzu: Hans Blumenberg: Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos. In: ders.: Ästhetische und metaphorologische Schriften. Hg. v. Anselm Haverkamp. Frankfurt am Main 2001; S. 373.

(22) Hier klingt bereits das Mythos-Konzept Jacques Derridas an, der eine Affinität von Dekonstruktion und Mythologie behauptet, da beide ein Denken in Spuren verfolgen, Leerstellen umkreisen und von der Aporie des Ursprungs her ihren Anfang nehmen. Vgl. hierzu: Jacques Derrida: Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen. In: ders.: Die Schrift und die Differenz. Frankfurt am Main 1985; S. 422-442.

(24) Vgl. hierzu: Hannah Arendt: Nicht mehr und noch nicht. Hermann Brochs Der Tod des Vergil (1946). In: Paul Michael Lützeler (Hg.): Hannah Arendt - Hermann Broch. Briefwechsel 1946 bis 1951. Frankfurt am Main 1996; S. 169-174.

(25) Hannah Arendt: Über die Revolution. Klassiker des modernen Denkens. Hg. v. Joachim Fest und Wolf Jobst Siedler. Lizenzausgabe mit Genehmigung des R. Piper Verlages, München. Gütersloh/ Kornwestheim/ Wien; S. 295.

(26) Hannah Arendt: Das Denken. In: dies.: Vom Leben des Geistes. Das Denken. Das Wollen. Hg. v. Mary McCarthy. München/ Zürich 2002; S. 27-240, hier besonders: S. 198-208.

(27) Hannah Arendt: Nicht mehr und noch nicht. Hermann Brochs Der Tod des Vergil (1946). In: Paul Michael Lützeler (Hg.): Hannah Arendt - Hermann Broch. Briefwechsel 1946 bis 1951. Frankfurt am Main 1996; S. 169-174.

(28) Hannah Arendt: Vom Leben des Geistes. Das Denken. Das Wollen. Hg. v. Mary McCarthy. München/ Zürich 2002; S. 198.

(32) Hermann Broch: Der Tod des Vergil. Roman. Kommentierte Werkausgabe. Hg. v. Paul Michael Lützeler. Band 4. Frankfurt am Main 1976; S. 315. Im folgenden zitiert als KW 4 mit Seitenzahl.

(33) Vergils Aeneis (= Aen.) wird zitiert mit Angabe der Buchnummer und Verszahl nach der Ausgabe von R. A. B. Mynors: P. Vergili Maronis Opera. Oxford 1969.

(34) Reinhart Herzog: Aeneas’ episches Vergessen. Zur Poetik der memoria. In: Anselm Haverkamp, Renate Lachmann (Hg.): Memoria. Vergessen und Erinnern (Poetik und Hermeneutik 15). München 1993; S. 81-116, hier: S. 87.

(35) Z. B. Hannah Arendt: Über die Revolution. Klassiker des modernen Denkens. Hg. v. Joachim Fest und Wolf Jobst Siedler. Lizenzausgabe mit Genehmigung des R. Piper Verlages, München. Gütersloh/ Kornwestheim/ Wien; S. 298.

(36) Vgl. hierzu: Hannah Arendt: Nicht mehr und noch nicht. Hermann Brochs Der Tod des Vergil (1946). In: Paul Michael Lützeler (Hg.): Hannah Arendt - Hermann Broch. Briefwechsel 1946 bis 1951. Frankfurt am Main 1996; S. 169-174, hier: S. 172.

(38) Hannah Arendt: Über die Revolution. Klassiker des modernen Denkens. Hg. v. Joachim Fest und Wolf Jobst Siedler. Lizenzausgabe mit Genehmigung des R. Piper Verlages, München. Gütersloh/ Kornwestheim/ Wien; S. 294.

(39) Hermann Broch: Psychische Selbstbiographie. Hg. v. Paul Michael Lützeler. Franfurt am Main 1999; S. 17.

(40) Vgl. z. B. den ersten, beinahe selbstironisch anmutenden Satz: "Mein Leben ist von ständigen moralischen Konflikten begleitet und belastet" (Hermann Broch: Psychische Selbstbiographie. Hg. v. Paul Michael Lützeler. Franfurt am Main 1999; S. 7).

(41) Erich von Kahler hat Broch den "Prototypen des brüderlichen Menschen" genannt, einen Typus, den er so charakterisiert: "Die allgemeine Menschenliebe duldet keine persönliche Bindung, ja die generelle Hingabe verstrickt in persönliche Schuld. Die Agape tötet den Eros." (Zitiert nach: Paul Michael Lützeler: Hermann Broch. Eine Biographie. Frankfurt am Main 1988; S. 290.).

(42) Vgl. hierzu beispielsweise das Nachwort Paul Michael Lützelers in: ders. (Hg.): Hermann Broch: Psychische Selbstbiographie. Frankfurt am Main 1999; S. 145-169.

(43) Hannah Arendt: Einleitung zu den Essay-Bänden von Hermann Broch. In: Paul Michael Lützeler (Hg.): Hannah Arendt - Hermann Broch. Briefwechsel 1946 bis 1951. Frankfurt am Main 1996; S. 185-223, hier: S. 189.

(44) Vgl. hierzu auch: Christa Schnabl: Das Moralische im Politischen. Hannah Arendts Theorie des Handelns im Horizont der theologischen Ethik. Frankfurt am Main/ Berlin/ Bern/ Bruxelles/ New York/ Wien 1999; besonders: S. 191-199.

(45) Hannah Arendt: Über die Revolution. Klassiker des modernen Denkens. Hg. v. Joachim Fest und Wolf Jobst Siedler. Lizenzausgabe mit Genehmigung des R. Piper Verlages, München. Gütersloh/ Kornwestheim/ Wien; S. 294.

(46) Zu den Begriffen ,Ethik’ und ,Politik’ bei Hannah Arendt vgl.: Christa Schnabl: Das Moralische im Politischen. Hannah Arendts Theorie des Handelns im Horizont der theologischen Ethik. Frankfurt am Main/ Berlin/ Bern/ Bruxelles/ New York/ Wien 1999; besonders: S. 326-348.

(47) Hannah Arendt: Über die Revolution. Klassiker des modernen Denkens. Hg. v. Joachim Fest und Wolf Jobst Siedler. Lizenzausgabe mit Genehmigung des R. Piper Verlages, München. Gütersloh/ Kornwestheim/ Wien; S. 285.

(48) Zu Hannah Arendts etymologischen Erläuterungen der Begriffe principium und arché, mit deren Doppeldeutigkeit von ,Ursprung’ und ,Prinzip’ sie argumentiert, vgl. Hannah Arendt: Über die Revolution. Klassiker des modernen Denkens. Hg. v. Joachim Fest und Wolf Jobst Siedler. Lizenzausgabe mit Genehmigung des R. Piper Verlages, München. Gütersloh/ Kornwestheim/ Wien; S. 306.

(49) Hannah Arendt: Einleitung zu den Essay-Bänden von Hermann Broch. In: Paul Michael Lützeler (Hg.): Hannah Arendt - Hermann Broch. Briefwechsel 1946 bis 1951. Frankfurt am Main 1996; S. 185-223, hier: S. 185.

(50) Die Aktualität und Brisanz des Brochschen und Arendtschen Ansatzes stellt John C. Shields erst vor wenigen Jahren erschienene Untersuchung The American Aeneas (2001) unter Beweis, die den Äneas-Mythos neben den Adam-Mythos in ihrer typologisch-präfigurativen Kraft für die amerikanische Geschichte einerseits und als religiös-mythische Leitbilder für das nationale Selbstverständnis andererseits als bedeutungsvoll herausarbeitet (John C. Shields: The American Aeneas. Knoxville 2001.).

Doren Wohlleben (Universität Augsburg): Der Äneas-Mythos. Ethisch-poetische Korrespondenzen und Divergenzen bei Hannah Arendt und Hermann Broch. In: TRANS. Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften. No. 16/2005. WWW: http://www.inst.at/trans/16Nr/05_4/wohlleben16.htm