TRANS Nr. 16: Andreas Mauz (Institut für Hermeneutik und Religionsphilosophie, Zürich): Machtworte, Macharten. Zur Pragmatik des Begriffs des ‚heiligen Textes’ und Probleme seiner poetologischen Konturierung

Zur Pragmatik des Begriffs des 'heiligen Textes' und Probleme seiner poetologischen Konturierung(1)

Andreas Mauz (Institut für Hermeneutik und Religionsphilosophie, Zürich)
[BIO]

"Aber das einzige, woran ich wirklich Freude habe,
ist eben die Herstellung 'heiliger Texte'."

I. Schreibweisen des 'heiligen Textes' (1)

Ein 'Heiliger Text' ist ein 'heiliger Text' ist ein heiliger Text ist ein Heiliger Text. - Spätestens seit Jacques Derridas sinnreichem Einfall, différence mit a zu schreiben, différance, ist landläufig geworden, dass die Schrift mitunter Differenzen kennt, die in der gesprochenen Sprache nicht oder nur bedingt wahrnehmbar sind. Die Schrift ist in manchen Fällen und bestimmten Hinsichten 'reicher' als die mündliche Rede.(2) Nicht immer wird dabei, wie im Fall von Derridas "a", gleich die gesamte präsenzfixierte metaphysische Tradition des Abendlandes ins Zwielicht gerückt. Schriftgestische Mittel wie Gedankenstriche, Einklammerung, Kursivierungen oder die drei Punkte der Aposiopese dienen in der Regel dazu, die Semantik des bloßen Worts in trivialerer Weise anzureichern: zur Akzentuierung einer Negation ("Unmöglichkeit") oder einer latenten Sinnschicht ("wieder-holen"), zur Markierung eines Vorbehalts im Sprachgebrauch "Angst (Furcht?)" oder, im Fall von Zitaten, zum Verweis auf die Korrektheit einer falsch scheinenden Schreibweise ["der 'Magus in (sic!) Norden'"] etc. Die beiden schriftgestischen Mittel, die uns im Moment interessieren sollen, gehen im vorliegenden Fall, dem Begriff des 'heiligen Textes', immer wieder ein intimes Bündnis ein: die Nutzung einfacher oder doppelter Redezeichen und die Abweichung von der standardisierten Gross-Klein-Schreibung. Sie sind es, die - einzeln oder in Kombinationen - dem Begriff des 'heiligen Textes' weitgehend unabhängig von seinem Gebrauchskontext eine spezifische Färbung verleihen. Sollen die schriftgestischen Unterschiede in der eingangs genannten scheinbar tautologischen Reihung zur Geltung gebracht werden, müsste ich mich meinerseits gestischer Mittel bedienen oder aber präzisierender metatextueller Kommentare zur Schreibweise: "H/heilig" mit grossem/kleinem H, mit/ohne Redezeichen. Diesen Auszeichnungen Rechnung tragend, wäre demnach eher zu sagen: Ein 'Heiliger Text' ist kein 'heiliger Text' ist kein heiliger Text ist kein Heiliger Text.(3)

Deutlich ist: Noch vor aller materialen Benennung der Texte, die da 'heilig' seien, und noch vor aller (etwa systematisch-theologischen) Präzisierung dessen, was 'Heiligkeit' in Bezug auf jene Texte näherhin meint, indiziert die Schreibweise eine wenigstens vierfach gestimmte Bezugnahme auf Begriff und, damit, Sache. Ihre Extreme bilden die bekenntnishaft-positive mit grossem H und ohne Redezeichen (wie sie etwa im Typoskript einer Predigt oder in einem frommen Traktat begegnen könnte) bzw. diejenige mit grossem H mit Redezeichen (wie sie vielleicht in einer religionswissenschaftlichen Seminararbeit erscheint). Die populäre, intuitiv-vorexplikative Begriffspragmatik dokumentiert sich nicht weniger in der Schrift als die wissenschaftlich-explikative.(4) Und in manchen Fällen zielt der dergestalt signalisierte kritische Rekurs auf den Begriff unverkennbar darauf, die Existenz einer Sache jenseits seiner zu bestreiten, vielleicht unter Berufung auf Derridas "a".

Diese Spuren des 'heiligen Textes' am Leitfaden der Schreibweise in seinen vielfältigen Milieus im Detail zu verfolgen, auch in diachroner Perspektive, wäre eine lohnenswerte Unternehmung.(5) Mein vorrangiges Interesse gilt hier aber den Schreibweisen des 'heiligen Textes' in einem ganz anderen Sinn, der zum eben angedeuteten jedoch in intimer Beziehung steht. Bezüglich der Schreibweise in diesem ersten Sinn bleibt im Moment nur die Frage, wie sich die genannten Beobachtungen zu meinem eigenen Umgang mit dem "h/H" und den Redezeichen verhalten. Wie Sie dem Programm unserer Veranstaltung entnehmen können, habe ich mich entschieden für: klein, mit. Die Gründe dafür werden sich im Laufe meiner Ausführungen klären.

Bevor ich meinen eigenen Versuch einer poetologischen Konturierung des Begriffs näher skizziere, müssen zunächst einige weitere Beobachtungen zu dessen Gebrauch benannt werden. Sie stellen einen der Kontexte dar, auf die sich mein Ansatz bezieht, beziehen muss, unterziehe ich den geläufigen Begriff doch einer Neubestimmung, die einzelne Elemente seiner divergierenden Besetzungen, unter denen er gegenwärtig kursiert, aufnimmt und umformt.

II. Der 'heilige Text', Gebrauchskontexte

Betrachtet man selbst eine kleine Zahl von Dokumenten - 'populäre' und 'wissenschaftliche' - in denen der Begriff erscheint, so zeigt sich schnell, dass in dessen terminologischem Umfeld zwei andere mit grosser Regelmässigkeit wiederkehren: die der Inspiration (des 'inspirierten Textes') und der Offenbarung (des 'offenbarten Textes'). Ihr Verhältnis gestaltet sich im konkreten Fall durchaus verschieden: Die Begriffe treten - implizit oder explizit - als Synonyme auf, in anderen Fällen werden sie gerade sorgfältig gegeneinander abgegrenzt (etwa zur Bezeichnung bestimmter Hinsichten der Thematisierung eines Textes), in dritten erscheinen sie in hierarchischer Stufung (Hyperonym/Hyponym) etc. Doch unabhängig von ihrer Relationierung steht ihre begriffspragmatische und semantische Affinität offenbar ausser Frage.

Dass ihre Nähe einem common sense entspricht, zeigt sich auch deutlich in einem Aufsatz Robert Detweilers, der - als einer von wenigen - in aller Schlichtheit die Frage gestellt hat, die auch wir in verschiedensten Weisen bearbeiten: "What is a Sacred Text?"(6) (‚sacred': in den Überschriften mit grossem S, im Text mit kleinem; ohne Redezeichen). Detweiler formuliert seine Antwort mit Bedacht. Was er vorzulegen beansprucht, ist keine ausgearbeitete Theorie des 'heiligen Textes', sondern eine "modest phenomenology"(7). Diese umfasst sieben Punkte, sieben "common traits of traditional sacred texts without whom they would not be [...] considered sacred"(8). Und deren erste sind eben die genannten beiden, Inspiration ("divine inspiration") und Offenbarung ("revelatory of divinity")(9). - Wie aber gestaltet sich nun der Zusammenhang der drei Begriffe in diesem konkreten Fall?

Vorauszuschicken ist, dass Detweiler seine bescheidene Phänomenologie an der Beteiligten- bzw. Leserperspektive orientiert, als Antwort auf die Frage: "[W]hat are the traits of a sacred text as its readers who are believers understand them?"(10) Aus der Anlage der Frage geht bereits hervor, dass Inspiriertheit hier nicht als Synonym von Heiligkeit auftreten kann, sondern als eine von mehreren Näherbestimmungen des übergeordneten Attributs der Heiligkeit. Unter Verweis auf sein Beispiel - den Pentateuch - nennt Detweiler das Inspirationsmoment als "first and most obvious"(11) der sieben "Züge" des 'heiligen Textes'. Es trete in zwei Weisen auf, als Anspruch des Textes selbst oder aber als Behauptung der Gemeinschaft, die sich dem Text verpflichtet. Sei es in dieser oder jener Gestalt, der Inspirationsanspruch diene der einen Funktion, die Wahrheit des Textes zu sichern, die sich gegen die Wahrheiten konkurrierender (‚heiliger') Texte durchsetzen soll. Seine Wahrheit sei nicht Ergebnis logischer Argumentation, sondern eine selbstdeklarative apodiktische Setzung. Was genau als inspiriert gedacht wird - der Autor (Prophet)? seine Botschaft im Sinn ihres Themas? der genaue Wortlaut der Botschaft?(12) - bleibt allerdings in der Schwebe. Detweilers Beispiele lassen sowohl an Personal- als auch an Verbalinspiration denken.(13)

Als wie auch immer inspiriert, komme dem 'heiligen Text' auch die zweite der genannten Attribute zu: Offenbartheit. "Sacred Texts [...] bring a message from the deity or deities in the form of a disclosure."(14) Detweilers Thesen zur Relation von Heiligkeit, Inspiriertheit und Offenbartheit systematisierend (die restlichen fünf Züge brauchen uns hier nicht weiter zu interessieren)(15), könnt man sagen, dass die Inspiriertheit die Differenzqualität des 'heiligen Textes' in formaler Hinsicht akzentuiert, während die Offenbartheit die so vermittelten Gehalte inhaltlich qualifiziert. Oder genauer, im Vorgriff auf die Entfaltung des Offenbarungsbegriffs als komplexer Relationsbegriff (s. u.): Verstanden als Personalinspiration akzentuiert die Inspiriertheit die ausserordentliche Befindlichkeit des Offenbarungsempfängers, verstanden als Verbalinspiration (formal) die Ausserordentlichkeit des Offenbarungsgehalts, während die Offenbartheit eindeutig eben diesen bezeichnet.(16)

Das Beispiel Detweilers sollte auch deshalb etwas ausführlicher kommentiert werden, weil seine Antwort auf die Frage "What is a sacred text?" in manchen Hinsichten derjenigen nahe steht, die ich selbst erproben möchte. Zunächst aber der Hinweis auf einige weitere Eigenheiten im Gebrauch des Begriffs.

Ich habe schon angedeutet, dass der distanziert-explikative Begriffsgebrauch, wie er sich vielleicht bereits in einer Schreibweise mit Redezeichen und/oder einem kleinen "h" andeutet, vor allem innerhalb des akademischen Diskurses begegnet. Auffallend ist nun, dass sich in diesem Milieu eine ganz bestimmte Verwendung grosser Beliebtheit erfreut, die ich als explizit interpretierend bezeichnen möchte. Anders als auch bei Detweiler kommen in diesem Fall nicht die mehr oder weniger etablierten 'heiligen Texte' mehr oder weniger etablierter religiöser Gemeinschaften in den Blick - die "heilige Schrift" des Christentums etwa - sondern 'kanonische Texte' verschiedenster Art, die als 'quasi-heilige' interpretiert werden. Indiz des explizit interpretierenden Gebrauchs ist in vielen Fällen die meist titelgebende Formel "X als 'heiliger Text'" bzw. "as 'sacred text'". Ich nenne nur eine kleine Auswahl in diesem Sinn 'heiliger Texte': "literature"(17), "Holocaust Testimony"(18), die "Dialektik der Aufklärung"(19), "Gay Catholic Autobiographies"(20), "nature"(21), "the Monstrous"(22), "the novel"(23), "Moby Dick "(24), "The History of the Earth"(25), "Televison Drama"(26), "Shakespeare"(27), "Ulbrichts Geschichte der Arbeiterbewegung"(28), "das Leben der Frauen"(29). - Nur drei Anmerkungen zu dieser leicht erweiterbaren Sammlung:

(1) Nicht nur die Position des 'Heiligkeit' hat hier 'uneigentlichen' Charakter; in einigen Fällen - "nature", "the Monstrous", "The History of the Earth", "Television Drama", "das Leben der Frauen" - handelt auch es sich auch nur um 'Texte' in einem weiteren Sinn, wobei dieser Quasi-Charakter offenbar nicht eigens markierungsbedürftig ist (‚Texte').

(2) Wenn Texte im engeren Sinn in den Blick kommen, handelt es sich in vielen Fällen um schöne Literatur: Moby Dick, "Shakespeare" (als Metonymie für sein Werk), Toni Morrisons Beloved(30). Im Hintergrund steht in diesen Fällen oft eine Säkularisierungsthese, die sich mit einer mit einer mehr oder weniger schlichten Ablösungs- oder Beerbungsfigur verbindet(31), nach dem Schema: Wo Bibel war, wurde Belletristik, oder genauer: Wo eine Bibel war, wurden viele szenespezifische 'heilige Texte' - den Feministinnen Morrisons Beloved, den Anglisten Shakespeare, den schwulen Katholiken "Gay Catholic Autobiographies".

(3) Problematischer als diese Momente ist allerdings eine Voraussetzung, die der interpretierende Gebrauch des Begriffs impliziert. Der Quasi-Charakter dieser Rede vom 'heiligen Text' lebt davon, dass sie so tut, als sei ja klar, was ein 'eigentlicher' 'heiliger Text' ist, nämlich ein 'heiliger Text' wie die "heilige Schrift" des Christentums etwa, ein Text, in dessen Fall sich die Zuschreibungen von Heiligkeit, Inspiriert- und Offenbartheit im Sinne wechselseitiger Explikation verschlingen. (Wie auch immer verstanden: Es bedarf eines 'intakten' Heiligkeitsbegriffs, damit die 'Rhetorik des als' überhaupt greifen kann.) Problematisch ist diese Voraussetzung, weil sie - bewusst oder nicht -(32) einen denkbar steilen theologischen Schriftbegriff fortschreibt, wie er (im europäischen Kontext) im Laufe des 17. und 18. Jahrhunderts zunehmend in Frage gestellt und wenigstens in der evangelischen Theologie spätestens im 19. Jahrhundert verabschiedet wurde (s. u.) und gegenwärtig lediglich in mehr oder minder fundamentalistisch-christlichen Kreisen noch vertreten wird.(33) Von diesem theologiegeschichtlich gesehen anachronistischen Schriftverständnis profitiert nicht in allen, doch in vielen Fällen der 'uneigentliche', explizit interpretierende Gebrauch des Begriffs. Uneigentlich ist er insofern, als er die Eigenschaft der Inspiriertheit in einem traditionellen theologischen Sinn in Anspruch nimmt und einklammert, um vor allem die aus ihr abgeleitete überindividuelle autoritative Gültigkeit zu akzentuieren. Die dergestalt interpretierten Texte mögen nicht 'wirklich' inspiriert oder offenbart sein, und mit Sicherheit sind sie auch nicht in jedem Hinsicht unfehlbar wahr, sie besitzen aber dennoch eine Bedeutung, die einen Umgang mit ihnen begründet, der dem mit 'wirklichen' 'heiligen Texten' - deskriptiv - entspricht(34) oder - präskriptiv - entsprechen soll(35).

Sind es vorrangig Geistes- und Kulturwissenschaftler/innen, die durch die explizit interpretierende Begriffspragmatik alle möglichen 'Texte' 'sakralisieren', so muss nun eine theologische Tendenz erläutert werden, die darauf zielt, gerade jene Besetzung des Begriffs zurückzudrängen, die vom interpretierenden Gebrauch implizit in Anspruch genommen wird. (An diesem Punkt muss die Fixierung auf den Begriff 'heiliger Text' etwas gelockert werden zugunsten des Sachproblems der Begründung und Bestimmung der Differenzqualität des autoritativen 'heiligen Textes'.) Materialiter ist in diesen theologischen Zusammenhängen wieder der etablierte 'heilige Text' der "heiligen Schrift" im Blick, und alle Bemühungen gehen nun dahin zu klären, in welchem Sinn sie - heute - legitimerweise als 'heilig', 'inspiriert', 'offenbart', 'Evangelium' oder auch 'Wort Gottes' anzusprechen ist. Die Positionen, die diesbezüglich vertreten werden, sind vielfältig, konvergieren aber in ihrer gemeinsamen Front gegen die vorkritische Engführung von Heiligkeit, Inspiration und Offenbarung, in ihrem Widerspruch gegen eine bruchlose Identifikation von biblischem Text und 'Wort Gottes', wie sie vor allem durch die altprotestantische Orthodoxie in aller Konsequenz systematisch entfaltet wurde. Das 'Wort Gottes' des biblischen Textes gilt hier als die massgebliche Offenbarung, weil es in seinem konkreten Wortbestand als vom 'heiligen Geist' inspiriert betrachtet wird ("Verbalinspiration"). Damit ist es das in allen seinen Aussagen unfehlbar wahre und einzige Prinzip christlicher Gotteserkenntnis.(36) Durch die historische Kritik, aber auch durch die pietistischen Reformbestrebungen, gerät der Versuch, das reformatorische Schriftprinzip in dieser Weise ein für allemal zu sichern, zunehmend in die Krise. Die massgebliche und bis heute beschrittene Alternative liegt darin, das Autoritätsproblem neu und weiter zu kontextuieren: Es wird nicht länger abstrakt behandelt, als Frage nach der Autorität der Schrift 'an sich', sondern mit Blick auf seinen "Sitz im Leben" (Gunkel) bzw. Lesen, d. h. als Problem, wie es sich dem einzelnen Glaubenden stellt bzw. der Glaubensgemeinschaft. Wirkmächtig formuliert wurde diese quasi-rezeptionsästhetische oder subjektorientierte Umstellung durch Friedrich Schleiermacher, etwa im programmatischen Auftakt des §128 seiner "Glaubenslehre" (1820-22): "Das Ansehen der Heiligen Schrift kann nicht den Glauben an Christus begründen, vielmehr muß dieser schon vorausgesetzt werden, um der Heiligen Schrift ein besonderes Ansehen einzuräumen."(37) Was die Schrift auszeichnet, ist unabhängig von ihrem Adressaten, für den sie ausgezeichnet sein soll, also gar nicht angemessen zu thematisieren. 'Heilig', 'Wort Gottes' - oder wie immer man die Differenzqualität nennen möchte, die die biblischen Schriften auszeichnet - sind diese nicht an sich, als im Text lozierte Faktizität, sondern als mögliche Erfahrung im Umgang mit ihnen. Die Bibel ist nicht "Wort Gottes", sie wird es, wenn sie sich - aufgrund des Glaubens - als solches erweist, wenn sie als Anrede erfahren wird. Jede begriffliche Auszeichnung ist dann nicht oder nur sekundär theologische Lehre, sondern primär ein Datum der Glaubenserfahrung. Mit Bernhard Lang lässt sich diese theologiegeschichtlich markante Zäsur als Ablösung einer "Ursprungs-" durch eine "Zeugnis- oder Wirkungstheorie"(38) beschreiben. Wenn der Begriff der Inspiration, als Fundament der Ursprungstheorie, in gegenwärtigen theologischen Arbeiten über das Schriftproblem anders als in dogmengeschichtlicher Perspektive überhaupt auftaucht, dann allenfalls in einer vielfach gebrochenen Vorstellung eines "inspirierten Lesers"(39).

Damit habe ich eine sehr viel komplexere Lage auf ein simples vorher/nachher gebracht, und dies zudem unter Absehung von den Folgeproblemen der als Problemlösung auftretenden "Wirkungstheorie" im Anschluss an Schleiermacher. Diese zwei Optionen zu erinnern, und sei es in rudimentärer Gestalt, war aber doch wichtig, damit deutlicher wird, wie sich meine Rede vom 'heiligen Text', die nun schliesslich skizziert werden soll, zu massgeblichen Optionen in der theologischen Schriftlehre verhält.

III. Der 'heilige Text', poetologisch

In seiner Kommentierung der Inspiriertheit als primärer Eigenschaft 'heiliger Texte' hat Detweiler darauf hingewiesen, dass diese in zweierlei Gestalt auftrete: intra- und extratextuell, in Form von "textual evidence of divine inspiration"(40) oder als "extra-textual attribution"(41) einer Gemeinschaft. Was ich selbst 'heiliger Text' nennen möchte hat mit letzterem wenig, mit ersterem in bestimmter Hinsicht viel zu tun. Leider unterlässt es Detweiler, seine gerade angesichts der skizzierten systematisch-theologischen Diskussionslage gewagte Rede von einer "textual evidence" genauer zu bestimmen; er nennt nur ein einziges Beispiel, das 11. Kapitel des Jeremia-Buches, dessen erster Vers lautet: "Dies ist das Wort, das zu Jeremia geschah vom HERRN."(42) Ob, in welchem Sinn und für wen dies als "Beweis" von Inspiriertheit gelten darf, ist vermutlich strittig. Aber auch wenn ich selbst auf diesen Begriff zugunsten schwächerer und deskriptiverer lieber verzichte, so korrespondiert doch gerade seine hoher Anspruch mit einem Anspruch, welcher jene Textstrukturen auszeichnet, die grundlegend sind für die angezielte Rede vom 'heiligen Text'.

Dem poetologisch orientierten Blick gilt 'Heiligkeit' als Textphänomen, genauer: als Textoberflächenphänomen. 'Heiligkeit' in diesem Sinn ist kein Attribut, das etwa aufgrund unterstellter Inspirationsereignisse verliehen würde, sondern eines, das sich ganz schlicht an der Selbstbeschreibung des Textes orientiert, etwa auch an der Selbstbeschreibung des Textes als inspirierter. 'Heilig' ist also der Text, der ebendies von sich behauptet, explizit, in Form bestimmter Selbstdarstellungsmodi, die darauf zielen, die Genese und Inhalte des Textes - in unterschiedlichem Grade - über-menschlichen Instanzen zuzuschreiben. 'Heilig' ist der Text, der sich, sagt er, einer übermenschlich-göttlichen Vor-Schrift verdankt, oder abstrakter: der Text, der sich Figuren heteronomer Selbstbegründung bedient. Der Begriff "heilig" kann dabei eine Rolle spielen, muss aber nicht; entscheidend ist die artikulierte Prätention 'höherer' Verursachung, wobei der Verweis auf diese Genese sich mit einem Anspruch höherer Geltung verbindet. Der 'heilige Text' spricht Machtworte, die gehört und befolgt werden wollen. Jer 11,1 wäre auch dafür ein Beispiel, aber anders als Detweiler würde ich im Fall des zitierten Verses nicht von "Beweis" sprechen, sondern eben von Selbstdarstellungsmodus oder ähnlichem - auch wenn "Beweis" die Darstellungsabsicht des Verses/Autors und zu Teilen wohl auch sein Rezeption besser zur Geltung bringt.

Die Erkenntnis, dass es derartige Textstrategien gibt bzw. Gattungen, die durch solche teils konventionalisierte Anordnungen massgeblich bestimmt sind, ist nicht neu. In den Disziplinen, die mit in diesem Sinn 'heiligen Texten' zu tun haben, gibt es durchaus ein - allerdings teils nur disziplinär etabliertes - Vokabular zu ihrer Beschreibung: Die Mediaevistik spricht von "Visionsliteratur", vom "Schreibbefehl", die Altphilologien vom "Enthusiasmos", vom "Musenanruf", die Toposforschung allgemeiner von "Exordialtopik" und von den Topoi des "Poeta vates" oder "Poeta alter Deus", die neuere Literaturwissenschaft spricht (Autorenpoetiken folgend) von "heiliger Poesie", von "fingierter Inspiration" und "Autorisierungsfiktionen", die Religionswissenschaften von "Theophanie", die Bibelwissenschaften von "Prophetenberufung", von der "Botenformel", die Religionssoziologie und insbesondere die Sektenforschung von "Neuoffenbarern", "Channeling" und "modernen Apokryphen". Dass hier keine einheitliche Begrifflichkeit besteht, hat seinen guten Sinn, denn alles andere als einheitlich sind auch die Texte und Textphänomene, die sie bezeichnet. Dennoch lässt sich aber ein Moment benennen, das nicht nur erlaubt, sondern nahe legt, ihre Heterogenität auch als Einheit anzusprechen: eben der Umstand, dass sie sich alle explizit in Gestalt von "Schreibszenen" (Campe)(43) als Produkte einer über-menschlich-menschlichen Schreibkooperation darstellen. Und als Beitrag zur textanalytischen Erschliessung dieses vielgestaltigen Einheitsmoments möchten meine Überlegungen auch verstanden sein.

Vermutlich wurde bereits deutlich, dass die methodische Pointe meines Versuchs also zunächst in einer programmatischen Entdifferenzierung liegt, und dies in mehrfacher Hinsicht: historisch, gattungsspezifisch, disziplinär. Das Korpus in diesem Sinn 'heiliger Texte' beschränkt sich nicht auf die etablierten "heiligen Schriften", es ist ungleich grösser und umfasst ebenso Texte, die gängigerweise etwa unter den Begriffen "(schöne) Literatur", "Apokryphen", "mystisches Schrifttum", "Hermetik", "Bibelepik", "kirchengschichtliche Quelle" oder auch "Esoterik" rubriziert werden. So betrachtet, rückt nicht die "heilige Schrift", rücken aber einzelne 'heilige Texte' der "heiligen Schrift" in nächste Nähe zu den homerischen Epen , und deren christliche Fortschreibungen durch Milton und Klopstock lassen sich sinnvoll auf Zeugnisse der pietistischen Inspirationsgemeinden oder Vassulas aktuelle "Gespräche mit Jesus"(44) beziehen. Durch die Behauptung dieser neuen Gattung sind die gewohnten Zugehörigkeiten und eingespielten hermeneutischen Kontexte nun nicht einfach gelöscht, wohl aber auf Distanz gehalten. Und erst diese Distanzierung erlaubt es, die genannte Gemeinsamkeit zu erkennen und - darauf richtet sich mein eigentliches Interesse - die teils feinen, teils erheblichen Differenzen innerhalb ihrer. Etablierten Unterscheidungen werden verwischt, um neue zu gewinnen. Woran mir in erster Linie liegt, ist die Entwicklung eines Arbeitsinstruments, das taugt zur Beschreibung der unterschiedlichen Macharten der Machtworte des 'heiligen Textes'. Dass dessen Anwendung auf 'heilige Texte' der "heiligen Schrift" von besonderem Reiz ist, liegt auf der Hand, wenn man die - wie Detweiler sagen würde - "extra-textual attributions" vor Augen hat, die sie durch die Jahrhunderte begleiteten.

Gilt die Aufmerksamkeit den Selbstdarstellungmodi von Texten als 'heiligen', so bedeutet dies: Nicht der gesamte 'heilige Text' gerät in den Blick, sondern vorzüglich jene Passagen, deren Funktion darin besteht, die Heiligung des Textes zu vollziehen; was in den Blick genommen, was vernommen wird, sind die Textzeugen im Text. Zur Benennung dieser Akzentsetzung legt sich nahe, die etablierte Rede vom 'heiligen Text' zu erweitern um die vom heiligenden bzw. geheiligten Text. Was in dieser Erweiterung zur Geltung kommt, ist die auf Textnähe gerichtete poetologische Konturierung des Begriffs 'heiliger Text': der Versuch, das gerne 'hinter' den Dingen lokalisierte "Heilige" als 'oberflächig' zu Tage liegendes zu behandeln. Freilich ist es mit dieser begrifflichen Präzisierung des Zugriffs noch nicht getan, im Gegenteil. Gerade die Unterscheidung von heiligendem und geheiligtem Text macht kenntlich, wie schwierig deren Bestimmung im konkreten Fall ist, ebenso an sich wie in ihrem Verhältnis zu einander. Nicht immer kommt die Textstruktur der vorgeschlagenen Differenzierung so bereitwillig entgegen wie etwa im Fall der Hildegard von Bingen, die ihrem Visionswerk Scivias (1141-51) einen längeren, in sich geschlossenen Passus voranstellt über die Herkunft der Texte und die Umstände ihrer Verschriftlichung. Etwa ist weder in den antiken noch in den neuzeitlichen Epen ohne weiteres deutlich, welche Texteinheiten durch die heiligenden Texte (hier: Musenanrufe und ihre christianisierten Versionen) für 'heilig' zu halten sind. Und anders als in der klassischen Anlage, die (wie Hildegards Scivias) den heiligenden dem zu heiligenden Text prologartig voranstellt, erscheint er in manchen Fällen auch zu späteren Zeitpunkten, vielleicht auch mehrfach und/oder in Gestalt unterschiedlicher Heiligungsgesten. Im Fall dialogisch strukturierter 'heiliger Texte' ist es etwa so, dass der heiligende Text mit dem geheiligten hinsichtlich seiner Extension identisch ist, da die Dialoggestalt selbst Beleg des Offenbarungsereignisses zu sein beansprucht. Die vorgeschlagene Rede vom heiligenden Text nötigt also nicht nur zur Frage nach der Isolierung (Isolierbarkeit) sondern auch zur Klärung seiner 'Reichweite'. Diese Folgefragen führen in Gestalt des Rahmen- bzw. Rahmungsproblems(45) über das textdeskriptive hinaus ins systematische: Ist der heiligende Text zugleich Teil des geheiligten Textes (Anwendung der Heiligungsgeste auf die Heiligungsgeste)? Anders gefragt: Zeugt der Zeuge auch für den Zeugen, und wenn ja wie, und falls nicht, wer dann? - Deutlich ist: Was die vorgeschlagene Terminologie leistet, ist keine glatte Lösung des anvisierten Problems, wohl aber eine Verfeinerung seiner Wahrnehmung und Beschreibung.

Soll das, was 'heilige' oder eben heiligende Texte ausmacht, mit einem gewissen systematischen Anspruch bearbeitet werden, empfiehlt es sich paradoxerweise, sich nicht auf den Begriff des 'heiligen' Textes zu versteifen, sondern diesen anhand jenes der Offenbarung zu entfalten. Denn anders als der Begriff des 'Heiligen' impliziert der der 'Offenbarung' eine Handlungs- oder Ereignisstruktur: Jemand offenbart jemand etwas; etwas offenbart sich jemand. Und auf diese Grundstruktur bezieht sich das Instrument, das die poetologische Erschliessung 'heiliger Texte' anleiten soll. Ich nenne es im Moment mit gewissen Vorbehalten "Erzählgrammatik der Offenbarung".(46)

Was darunter zu verstehen ist, lässt sich am Paradigma des 'heiligen Textes', dem Bericht von den Sinai-Offenbarungen, leicht explizieren. Die Ereignissequenz - "Mose erhält von Gott den Auftrag, auf den Berg Sinai zu steigen. Dort erhält er mündliche Unterweisungen und die beiden Gesetzestafeln, "beschrieben von dem Finger Gottes" (Ex 31,18). Danach steigt er hinunter, um die Tafeln und mündlichen Weisungen, nach dem Willen Gottes, dem Volk zu überbringen. Das Volk hat sich mittlerweile aber einem anderen Gott zugewandt, worauf Mose die Tafeln erzürnt zerbricht."(47) - diese Sequenz lässt sich nicht nur in Beziehung setzen zu anderen mehr oder weniger ähnlich strukturierten Offenbarungserzählungen, sie kann zunächst im Interesse einer möglichst offenen Systematisierung auch ganz allgemein in Sinn eines beliebigen Kommunikationsprozesses aufgefasst werden.

Kommunikationsmodelle, die diese zu schematisieren suchen, gibt es viele; aus Gründen, die ausführlicher zu erläutern wären, scheint mir der Rekurs auf das gern und auch zu Recht kritisierte Harold D. Lasswells von Vorteil. Die sogenannte "Lasswell-Formel"(48) (1948) - "Who says what in which channel to whom with what effect?" - eignet sich, um die Eigenart 'heiliger Texte' vor dem Hintergrund eines einheitlichen analytischen Raster hervortreten zu lassen. Das Erzählmaterial lässt sich sortieren entsprechend den einzelnen Strukturelementen (oder Positionen) der Formel, die dann als Grund-Satz der Erzählgrammatik der Offenbarung gilt. Als solcher reformuliert und ergänzt um eine mögliche Terminologie zur Bezeichnung ihrer Elemente lautet sie:

Bezieht man diese Formel nun selbst oberflächlich zurück auf die Erzählung von den Sinai-Offenbarungen, so zeigen sich bereits deutlich einige ihrer Schwächen: Als Offenbarungsempfänger müsste Mose eingesetzt werden, was aber nur zur Hälfte zutrifft, da die Gebote ja nicht ihm allein gelten, sondern ganz Israel, dem er die Tafeln und mündlichen Weisungen zu übergeben hat. So muss denn zwischen einem primärenOffenbarungsempfänger - Mose - und einem sekundären - Israel - unterschieden werden. Aber auch diese Erweiterung ist nicht ausreichend, da der primäre Offenbarungsempfänger in gewisser Weise ja zugleich Offenbarungsmedium ist. Ebenso wie der Offenbarungsgehalt in mündlicher und schriftlicher Form an ihn geht, sollte er von ihm in dieser Doppelgestalt weitergegeben werden ans Volk. Da aber die konkreten Weisen, wie der Offenbarungsgehalt in diesen Medien präsent ist bzw. wird, durchaus verschieden ist, muss auch zwischen Medientypen unterschieden werden. Die spontan erkennbare Differenz von menschlichem Offenbarungsmedium (ein Begriff, der bereits auf die esoterischen Ausprägungen des 'heiligen Textes' verweist) und technischem ist nur das eine. Dies macht die Überlieferung von den ersten Tafeln (Ex 24,12-18; 31,18-32,19) weniger deutlich als die von den zweiten (Ex 34). Im Gegensatz zu den ersten (Ex 24,12b; 31,18b; 32,16) sind die zweiten bekanntlich nicht von Gott selbst beschriftet, sondern Mose hat nun die Gesetze niederzuschreiben (Ex 34,27f - gegen die göttliche Absichtserklärung in 34,1b). Damit ist seine Funktion eine markant andere, anspruchvollere?, als vorher. Der von der blossen Mediendifferenz abgesehen wichtigere Unterschied liegt darin, dass die beiden Medien sowohl quantitativ, qualitativ als auch in zeitlicher Hinsicht in unterschiedlichem Mass und in verschiedener Weise am Offenbarungsgehalt partizipieren: Während das 'spätere' technische Medium der Tafeln 'lediglich' Träger der verschrifteten mündlichen Offenbarung ist - und in gewissem Sinn also auch Offenbarungsempfänger -, greift das 'frühere'(49) menschliche Medium Mose ungleich stärker in den Offenbarungsgehalt ein, indem er ihm seine schriftliche Gestalt allererst verleiht, über das Verschriftete hinaus aber zudem über mündliches Offenbarungsgut verfügt. - Auch bezüglich der ursprünglich fünften, mittlerweile durch Pluralisierung der Perspektiven aber wenigstens neunten Position, dem Offenbarungseffekt, sind Differenzierungen fällig. Denn korrespondierend der Verdoppelung der Empfänger-Position findet auch hier eine Verdoppelung statt: Der primäre Offenbarungseffekt auf Mose ist zu unterscheiden vom sekundären auf das Volk - wenn man denn die sekundäre Position nicht für den Effekt auf die gleichfalls empfangenen Tafeln reservieren will und den auf das Volk tertiären nennt.(50) Und wie im Fall der Offenbarungsmedien ergeben sich so bereits innerhalb eines Textes Vergleichsmöglichkeiten in Bezug auf eine in Stufungen mehrfach und verschieden besetzte Position des Schemas.

Mit diesen Bemerkungen ist der Differenzierungsbedarf, der sich allein aus einer ad hoc-Applikation des rudimentären Grammatikmodells auf die zwei Episoden der Sinai-Offenbarung längst nicht erschöpft. Aber deutlich wurde wohl bereits jetzt, dass die an der Lasswell-Formel orientierte Grammatik nicht nur erweiterungsbedürftig, sondern auch erweiterungsfähig ist. Der Rekurs auf andere Texte würde nicht nur andere Realisierungsweisen des Modells kenntlich machen - statt des Offenbarers Gott etwa Jesus, die Muse oder, im Fall 'esoterischer' 'heiliger Texte', "feinstoffliche[...] Freunde"(51); statt des technischen Offenbarungsmediums Steintafel etwa ein Kassettengerät(52); statt des primären Offenbarungseffekts eines glänzenden Angesichts (Ex 34,29ff.) etwa ein "Schmunzeln"(53) -, sondern auch andere Defizite, die, einmal erkannt, die heuristische Leistung der Modells steigern würden, auch im Sinn einer Sensibilisierung für Absenzen bestimmter erwartbarer Positionen. In methodischer Hinsicht hat das Modell der Erzählgrammatik demnach eine gewisse Nähe zu dem des "Idealtypus" Max Webers. Sie erlaubt die systematischen Erschliessung eines Gegenstandsbereichs indem sie, als Vergleichsbasis dienend, bestimmte Ausprägungen bzw. Abweichungen prägnant hervortreten lässt.(54)

Die Modell der Erzählgrammatik bliebe unbefriedigend, wenn es über die nicht sonderlich anspruchsvolle vergleichende Inventarisierung des Erzählten nicht auch dem Erzählen Rechung tragen würde. Die Ebenen der "histoire", der Geschichte, des Stoffs, den man auch ganz anders und auch in einem anderen Medium erzählen könnte, und des "discours" (Todorov)(55), der konkret vorliegenden erzählerischen Realisierung des Stoffs, müssen unterschieden werden, um die Eigenart gerade dieses discours kenntlich werden zu lassen. Für diese Eigenheiten - etwa Perspektivierung des Erzählens, Zeitstruktur (Anachronien), Stil, Bildlichkeit, Metrik etc. - ist auch die adaptierte Fassung der histoire-orientierten Lasswell-Formel vollkommen blind. Sie, die für die Spezifik des Textes konstitutiv sind, müssen in weiteren Interpretationsgängen bearbeitet werden. Erst dann zeigt sich, um einige simple Beispiele zu nennen, dass sich nach der Darstellung der Übergabe der ersten Tafeln die Aufmerksamkeit des (auktorialen) Erzähler einige Verse lang (Ex 32,1-7) vom Protagonisten Mose löst, um einen anderen Schauplatz zu fokussieren: das Lager der Israeliten, das, was sich dort in der Zwischenzeit geschah. Bei näherer Betrachtung dieses geschickt dazwischen geschalteten Berichts von der Herstellung und Verehrung des goldenden Kalbes wiederum wird man etwa darauf aufmerksam werden, dass der Erzähler hier eben nicht von einem mächtigen "Stier" spricht, wie er in den Fruchtbarkeitsreligionen der Zeit eine Rolle spielt, sondern etwas verächtlich von einem "Kalb" (Ex 32,4).

Und ganz grundsätzlich liegt auf der Hand, dass die Ich-Perspektive sowohl in heiligenden als auch im geheiligten Text ein entscheidendes Authentizitätssignal darstellt: "Ich wurde vom Geist ergriffen [...] und hörte hinter mir eine große Stimme wie von einer Posaune, die sprach ..." (Off 1,10); "Du sollst nicht töten" (Ex 20,13). Ob man es, narratologisch präziser gefasst, mit einem homo- oder gar autodiegetischen Erzähler (i. e. ein Erzähler, welcher der Welt, über die er berichtet, nicht nur selbst angehört, sondern das Berichtete als Zeuge erlebt hat bzw. seine eigene Geschichte berichtet)(56) zu tun hat, sind im Kontext der Poietik des 'heiligen Textes' Unterschiede, die auch theologisch einen Unterschied machen - könnten.

Die Aufmerksamkeit für die Ebene des discours zeigt darüber hinaus aber auch den prekären Status des oben so leichthin benannten Einheitsmoments 'heiliger Texte': ihr Rekurs auf Figuren 'höherer' heteronomer Selbstbegründung. Nehmen wir eine der geläufigsten topischen Ausprägungen solcher Figuren, den sogenannten "Musenanruf". Was, wenn diese Figur nicht in der von Homer, Vergil oder, christianisiert, auch Klopstock bekannten 'ernsthaften' Gestalt erscheint(57), sondern unverkennbar ausgestattet mit Ironiesignalen? Was, wenn ein Autor nach einer Vorrede "An den Leser", die an der Artifizialität seines Produkts keinen Zweifel lässt, die Muse in der folgenden Weise anruft: "Komm, lass dich nieder zu uns auf diesem Kanapee, / Und - statt zu rufen, ich seh', ich seh, / Was niemand sieht als Du - erzähl uns fein gelassen / Wie alles sich begab."(58) Die Tonalität dieses heiligenden Textes hat mit der einer alttestamentlichen Prophetenberufung offensichtlich wenig zu tun. Von Machtworten zu sprechen, wirkte hier deplaziert. Fast scheint es so, als kehre der durch Redezeichen markierte Quasi-Charakter, der uns im Bereich des Begriffs begegnet ist, im Bereich der Narration plötzlich wieder, etwa als ironisches Register. Soll Wielands Oberon (1780) deshalb aus der Gattung 'heiliger Texte' ausgeschlossen werden? Wenigstens die oben genannte Beschreibung des Zugehörigkeitskriteriums gibt dazu keinen Anlass. Wollte man ihn ausschliessen, wäre eine Präzisierung der zulässigen Ausprägungen der discours-Dimension des heiligenden Textes nötig (im Blick auf Wielands Musen etwa eine Restriktion hinsichtlich des Stils - mit der schwierigen Folge, sich stärker als erwünscht auf die Ebene individueller Rezeptionsprozesse einlassen zu müssen).(59)

Das Problem, das sich andeutet, ist grundsätzlicher Art. Nimmt man, wenn man meint, sich auf das einfache Kriterium expliziter höherer Speisung zurückziehen zu können, die etablierten Gattungszuweisungen nicht doch zu wenig ernst - mit der Folge, dass zwischen biblischen Texten, Fantasy-Roman, Klopstocks Messias und Silvia Wallimanns Mit Engeln beten nicht mehr zureichend unterschieden werden kann? Mit der Folge, dass auch explizite paratextuelle Gattungsbezeichungen - Der Messias führt sich bekanntlich selber als "Ein Heldengedicht" ein - irrelevant werden? Das Problem wird hier nur notiert, ergänzt um den Hinweis, dass jeder Versuch es durch Historisierung zu entschärfen - früher 'ernsthaft, heute 'ironisch' - an den todernsten esoterischen 'heiligen Texten' der Gegenwart kläglich scheitern muss. Es legt sich also nahe, nach der grosszügigen Entdifferenzierung, auch die Spezifik des jeweiligen heiligenden Text im Horizont der geläufigen Genres herauszuarbeiten.

Aber trotz dieser Probleme, oder vielmehr wegen ihnen, ist zu hoffen, dass das intime Verhältnis zwischen den Macharten des heiligenden und den Machtworten des geheiligten Textes auf diesem Weg präziser erfasst werden kann - vielleicht verbunden mit der Erkenntnis, dass die Machworte ebenso oder vielleicht mehr noch die des heiligenden Textes sind.

Ich bin von einigen Beobachtungen zur Pragmatik des Begriffs 'heiliger Text' und zu dessen sachlicher Bestimmung ausgegangen. Nach den Ausführungen der letzten Abschnitte dürfte deutlich geworden sein, wie sich mein Begriff zu diesen ins Verhältnis setzt:

Der skizzierte Ansatz schreibt die Schreibweise des 'heiligen Textes' im zweiten Sinn gross. Daher schreibt er sie im ersten Sinn klein und mit Redezeichen.

(1) Vorgetragen im Rahmen des Panels "Heilige und unheilige Schrift" der Konferenz "Innovationen und Reproduktionen in Kulturen und Gesellschaften" (IRICS), Wien, 9.-11. September 2005. Der Vortragsstil wurde im Zuge der Überarbeitung beibehalten. Ich danke den Wiener Disputand/innen, Florian Gelzer (Bern) und Andreas Hunziker (Zürich) für ihre kritischen Anmerkungen zu meinen Überlegungen.

(2) Natürlich gilt auch das Gegenteil: Ganz abgesehen von den Mitteln der nonverbalen Kommunikation, welche die mündliche Rede wenigstens in der 'Face-to-face'-Situation permanent begleiten, kennt diese eine Vielzahl von Modulationsformen, die in der Schrift nicht oder nur unzulänglich codierbar sind. -

(3) Auch andere Formen der graphischen Auszeichnung sind grundsätzlich möglich (etwa Kapitälchen, Fettdruck oder Unterstreichung), und gelegentlich sind sie auch anzutreffen. Der Einfachheit halber beschränke ich mich im hier auf die konventionelleren und vernachlässige zudem allfällige Differenzen zwischen dem Gebrauch einfacher und doppelter Redezeichen.

(4) Diese Begrifflichkeit nach Wolfgang Stegmüller, Art. Begriffsbildung, in: Handbuch wissenschaftstheoretischer Grundbegriffe, Bd. 1, hrsg. von Josef Speck, Göttingen 1980, 61-69, 61.

(5) Man hätte u. a. auch auf die Uneinheitlichkeit der Schreibweise innerhalb eines Textes zu achten, auch, weil sie meine - bewusst - zugespitzte These in Frage stellt.

(6) Robert Detweiler, What Is a Sacred Text?, in: Semeia 31 (1985) ("Reader Response Approaches to Biblical and Secular Texts"), 213-230.

(8) Ebd., 218. Alternativ spricht Detweiler auch von "significant features" (vgl. ebd.).

(12) Damit sind die drei klassischen (theologischen) Inspirationsmodelle benannt: Personal-, Real- und Verbalinspiration, bzw. "impulsus ad scribendum", "suggestio rerum", "suggestio verborum". Zur Typologie und ihren Problemen etwa Wilfried Härle, Dogmatik, Berlin 1995, 119ff.

(13) Als intratextueller "Beleg" Jer 11,1-53, als extratextueller "[t]he witness of any 'born-again' Christian as to how reading the the Bibel saved him or her". Detweiler, Sacred Text, 218f.

(15) "3. somehow encoded or 'hidden'; 4. requiring a priviledged interpreter; 5. effecting the transformations of lives; 6. the necessary foundation of religious ritual; 7. evocative of divine presence" (ebd., 223). Ganz abgesehen davon, dass Detweilers Überlegungen schliesslich über eine Phänomenologie des - traditionell verstandenen - 'heiligen Textes' in entscheidender Weise hinausgehen; man vergleiche seine Ausführungen zum Verhältnis seiner Beantwortung der titelgebenden Leitfrage im Blick auf die poststrukturalistischen Antworten auf die ihr zugrunde liegende: Was ist ein Text? (Ebd., 223-229)

(17) Maike Oergel, Literature as the Modern Sacred Text: The Development of the Mythopoetic Concept of Literature 1770-1830, in: Neil Thomas (Ed.), Myth and ist Legacy in European Literature, Durham 1996, 115-132.

(18) Isabel Wollaston, 'Memory and Monument': Holocaust Testimony as Sacred Text, in: Jon Davies; Isabel Wollaston (Eds.), The Sociology of Sacred Texts, Sheffield 1993, 37-44.

(19) Stephan Wackwitz, Die 'Dialektik der Aufklärung' von Theodor W. Adorno und Max Horkheimer als heiliger Text gelesen - um tote Buchstaben mit lebendigem Geist zu erfüllen, in: taz, Nr. 6951, 11. Januar 2003, 13f.

(20) So der Titel eines Workshops im Rahmen der Convention 2005 von "DignityUSA", der us.-amerikanischen Organisation schwuler, lesbischer und "transgender" Katholik/innen.

(21) Lisa Slappey, Nature as sacred Text: An Ecocritic Reading of 'Mumbo Jumbo', in: Bruce Allan Dick (Ed.), The Critical Response to Ishmael Reed, Westport (Ct.) 1999, 41-46.

(22) Dianne Bunch, George Bataille's 'Story of the Eye': The Monstrous as Sacred Text. Paper der Autorin an der Konferenz "Monsters and the Monstrous. Myths and Metaphors of Enduring Evil", Budapest, 9.-11. Mai 2005.

(23) Baine Kerr, The Novel as Sacred Text: N. Scott Momaday's Myth-making Epic, in: Southwest Review 63.2 (1978), 172-179.

(24) Lawrence Buell, Moby-Dick as Sacred Text, in: Richard H. Brodhead (Ed.), New Essays on Moby Dick, London 1986, 53-72.

(25) So der Titel einer Vorlesung im Rahmen der Veranstaltung "Theology, Science and the Secularization of Europe (1200-1800)" am Oberlin College (Ohio), 2005.

(26) Quentin J. Schultze, Television Drama as Sacred Text, in: Susanne C. Monahan et al. (Eds.), Sociology of Religion: a reader, Upper Saddle River (N.J.) 2001, 326-336.

(28) Siegfried Lokatis, Ein 'Heiliger Text' der SED? Die achtbändige 'Geschichte der deutschen Arbeiterbewegung' Walter Ulbrichts, in: Karl E. Grözinger; Jörn Rüpke (Hgg.), Literatur als religiöses Handeln, Berlin 1999 (= Religion, Kultur, Gesellschaft, Bd. 2), 329-349.

(29) Elsa Tamez, Das Leben der Frauen als Heiliger Text, in: Concilium. Internationale Zeitschrift für Theologie 34 (1998), H. 3, 288-296.

(30) Linda Anderson, Haunting the Margins of History: Toni Morrison's 'Beloved', in: Jon Davies; Isabel Wollaston (Eds.), The Sociology of Sacred Texts, Sheffield 1993, 156-165.

(31) Dies zeigt sich allerdings meist erst bei der Lektüre der Texte und nicht schon - wie etwa bei Oergel (Anm. 16) am Titel. Zum Problem u. a. der wenig beachtete Aufsatz Heinrich Deterings, Religiöses Denken und literarische Strukturen, in: Bernd Jaspert (Hg.), Frömmigkeit. Gelebte Religion als Forschungsaufgabe, Paderborn 1995, 201-213.

(32) In vielen Fällen scheint es: eher nicht. In anderen ist wenigstens in dem Sinn bewusstes Kalkül zu vermuten, als die unkritische Rede vom 'heiligen Text' strategisch in Anschlag gebracht wird: als etwas verruchter begrifflicher Appetizer, am deutlichsten dann, wenn er vor allem titelbestimmend ist, in den Ausführungen selbst nicht oder kaum mehr vorkommt. Vgl. etwa George C. Jr. Rodgers, The Sacred Text: An Improbable Dream, in: George L. Vogt et al. (Eds.), Literary & Historical Editing, Lawrence 1981, 23-33; Lutz Musner, Der Heilige Text. Kritik an einer Orthodoxie der Kulturwissenschaften, in: Roland S. Kamzelak (Hg.), "Historische Gedächtnisse sind Palimpseste". Hermeneutik - Historismus - New Historicism - Cultural Studies (FS Gotthard Wunberg), Paderborn 2001, 215-228.

(33) Als Beleg für eine derartige Auffassung kann etwa auf das "Bibelbekenntnis" der Zeitschrift "Fundamentum" verwiesen werden, der "Vierteljahreszeitschrift der Freien Evangelisch-Theologischen Akademie Basel" (heute: Staatsunabhängige Hochschule Basel, STH), wie es im Impressum des Hefts zu finden war (die Zeitschrift hat ihr Erscheinen vor kurzem eingestellt) und sich, geringfügig modifiziert, auf der STH-Homepage noch immer findet: "Die Grundlage ist das uneingeschränkte Bekenntnis zur Inspiration [im Original fett] der Bibel, ihrer Wahrheit [im Original fett] in jeder Hinsicht und ihrer widerspruchslosen Einheit [im Original fett]. [...] Die Bibel Alten und Neuen Testaments ist in allen ihren Aussagen vom Heiligen Geist inspirierte göttliche Offenbarung und daher die einzige maßgebliche Quelle von Wahrheit und Glauben und die uneingeschränkte Autorität in jeder Hinsicht, namentlich für Lehre und Leben. Sie ist das auf allen Gebieten völlig zuverlässige, sachlich richtige, wahre widerspruchslose Wort Gottes. Ihre Voraussagen (Prophezeiungen) sind echt und haben sich erfüllt oder werden sich noch erfüllen."

(34) Umgang in jedem Sinn des Wortes: konkret material, aber auch in den Interpretationsvollzügen. Vgl. Walter Klier, Die Literatur, als Religion betrachtet, in: Merkur H. 9/10, 53. Jg., Sept. 1999, 1021-1026. - "Shakespeare as sacred text" bietet ein Beispiel für einen polemisch-deskriptiven Gebrauch: "The basic assumption [...] is that 'Shakespeare' functions as a sacred text, a quasi-Bible which will render, again and again, in innumerable exegetical traditions and practices, heavily glossed and re-glossed, reverently examined and explainded, whatever it is the believer seeks to find. Literary scholarship [...] is this text's continued exegesis and theology. [...] One 'Bible' many exegets, many sects: academic debate." Hotz-Davies, Shakespeare Theology, 1 ("Thou shall have no others Bards before me...").

(35) Vgl. etwa Wollaston, Memory and Monument (Anm. 17). Die Autorin verweist nicht nur auf einen breiten Konsens, Holocaust-Zeugnisse als 'heilige Texte' zu lesen, sondern auch auf Primo Levis eigene explizite Frage, ob Geschichten wie seine eigene und die seiner Mithäftlinge "nicht auch Geschichten aus einer neuen Bibel" seien. Vgl. ebd., 37 bzw. Primo Levi, Ist das ein Mensch? Erinnerungen an Auschwitz, erw. Neuausgabe, Frankfurt a/M 1979, 68. Levis sehr vorsichtig formulierte Frage wird in der Rezeption - auch bei Wollaston - fatalerweise oft als These oder gar Forderung ausgegeben.

(36) Vgl. die knappe Skizze Eilert Herms', Art. Offenbarung V, in: TRE 25 (1995), 146-210, 165-167; Wolf-Dieter Hauschild, Lehrbuch der Dogmen- und Kirchengeschichte, Bd. 2 (Reformation und Neuzeit), Gütersloh 1999, 433-451, insb. 435ff. Zur gegenwärtigen evangelisch-theologischen Diskussionslage: Rochus Leonhardt, Skeptizismus und Protestantismus. Der philosophische Ansatz Odo Marquarts als Herausforderung an die evangelische Theologie, Tübingen 2003 (= HUTh, Bd. 44), 233-278; Jörg Lauster, Prinzip und Methode. Die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart, Tübingen 2004 (= HUTh, Bd. 46), 401-469.

(37) Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, auf Grund der zweiten Auflage und kritischer Prüfung des Textes neu herausgegeben und mit Einleitung, Erläuterungen und Register versehen von Martin Redeker, Bd. 2, Berlin 71960, 284. - Ausführlicher zu "Schleiermachers Neuansatz in der protestantischen Schriftlehre: Lauster, Prinzip und Methode (Anm. 35), 49-65. Zum systematischen Problem: Ingolf U. Dalferth, Von der Vieldeutigkeit der Schrift und der Eindeutigkeit des Wortes Gottes, in: Richard Ziegert (Hg.), Die Zukunft des Schriftprinzips, Stuttgart 1994 (Bibel im Gespräch, Bd. 2), 155-173; ders., Evangelische Theologie als Interpretationspraxis. Eine systematische Orientierung, Leipzig 2004 (= ThlZ.F 11/12], 149-169; Michael Roth, Das Verhältnis von Glaube und Schrift. Überlegungen zu einer protestantischen Bestimmung der 'Autorität' der Schrift, in: Berliner Theologische Zeitschrift 22/2 (2005) ("Kanon und Schriftauslegung"), 230-249.

(38) Bernhard Lang, Die Bibel: eine kritische Einführung, Paderborn ²1994, 208.

(39) Vgl. Ulrich H. J. Körtner, Der inspirierte Leser. Zentrale Aspekte biblischer Hermeneutik, Göttingen 1994, u. a. 16. Bezeichnenderweise findet sich in der umfangreichsten evangelisch-theologischen Enzyklopädie, der Theologischen Realenzyklopädie (TRE), nicht einmal ein eigenständiger Inspirationsartikel.

(42) Diese und alle folgenden Zitate biblischer Texte nach dem Wortlaut der Luther-Übersetzung (rev. Fassung 1984).

(43) Vgl. Rüdiger Campe, Die Schreibszene, Schreiben, in: Hans-Ulrich Gumbrecht; K. Ludwig Pfeiffer (Hgg.), Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbrüche. Situationen offener Epistemologie, Frankfurt a/M 1991, 759-772. Zur Adaption des Begriffs im Kontext einer Poietik des 'heiligen Textes' vgl. Vf., Göttliches Schreiben. Über die 'Genealogie des Schreibens' und ihre Nützlichkeit für eine Poietik des 'heiligen Textes', in: Philipp Stoellger et al. (Hgg.), Sprachen der Macht. Gesten der Er- und Entmächtigung in Text und Interpretation, Würzburg 2006 (im Druck).

(45) Zu systematischen Problem anhand des so genannten "Vorworts" vgl. Uwe Wirth, Das Vorwort als performative, paratextuelle und parergonale Rahmung, in: Jürgen Fohrmann (Hg.), Rhetorik. Figuratio und Performanz (= DFG-Symposion 2002. Germanistische Symposien, Berichtbände; 25), Stuttgart 2004, 603-628.

(46) Die Vorbehalte sind andernorts zu entfalten, Bezug nehmend auf die strukturalistische Herkunft des Begriffs (Greimas, Bremond, Todorov). Im gegebenen Zusammenhang meint "Erzählgrammatik" noch recht unspezifisch die (Analyse der) mehr oder weniger konstant rekurrierenden Strukturelemente von Offenbarungserzählungen bzw. deren mehr oder weniger regelhafte Verknüpfung.

(47) Ich beziehe mich im Folgenden auf die Abschnitte Ex 24,12-18; 31,18-34,35. Im Horizont meines strukturellen Interesses können die komplexen textkritischen Zusammenhänge im Moment vernachlässigt werden. Aus diesem Grund ist auch nicht so entscheidend, ob die Paraphrase die alttestamentliche Überlieferung befriedigend wiedergibt oder nicht. Es geht hier lediglich darum, anhand eines geläufigen Textes einige Phänomene anzudeuten, denen sich das Grammatikmodell gewachsen zeigen muss.

(48) Harold D. Lasswell, The Structure and Function of Communication in Society, in: Lyman Bryson (Ed.), The Communication of Ideas, New York 1948, 37-51, 37. Zu den verschiedenen Fassungen der Formel und zu ihrer Vorgeschichte in der Rhetorik vgl. Gregor Kalivoda; Heinrich Geißner, Art. Lasswell-Formel, in: HWRh 5 (2001), Sp. 31-38.

(49) Vgl. dagegen die implizite Zeitordnung im Fall der ersten Tafeln (Ex 31,18).

(50) Das ist durchaus ernst gemeint, denn gänzlich indifferent bleiben im Fall 'heiliger' Gehalte auch die technischen Medien nicht. Wenigstens in der rabbinischen Tradition begegnet die Vorstellung einer (wohl spirituell zu interpretierenden) Autonomie der geschriebenen Buchstaben, etwa in Gestalt des Motivs ihrer Rückkehr zu Gott. - Das Problem, den Offenbarungseffekt als Summenkategorie zu behandeln, bleibt im Kontext dieser knappen Skizze ebenso unberücksichtigt wie die anderen, zu Recht vorgetragenen Probleme der Lasswell-Formel (vgl. Kalivoda; Geissner, Lasswell-Formel, 33) bzw. ihrer Reformulierung als Grund-Satz der Erzählgrammatik.

(51) Vgl. Silvia Wallimann, Mit Engeln beten, Freiburg i/B 122000, 7. Aus dem heiligenden Text dieser Schrift Wallimanns, die im Klappentext als "eine der bekanntesten Sensitiven im europäischen Raum" eingeführt wird: "Den ersten Anstoss zu dieser Niederschrift erhielt ich, als meine feinstofflichen Freunde noch die Schlusstexte zu dem vorangegangenen Buch mit dem Titel Die Umpolung diktierten, das inzwischen in mehreren Auflagen erschienen ist. An einem Apriltag des Jahres 1988 hatte ich meinen Körper wieder in tiefe Versenkung gebracht, damit einer meiner Helfer durch mich das Tonband besprechen konnte. [...] Ich musste schmunzeln. Die Umpolung war noch nicht fertiggestellt, und schon sah ich mich in ein neues geistiges Abenteuer verwickelt." Ebd. ("Der Anstoß zu diesem Buch").

(54) Vgl. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft (1922), Tübingen 1985 (Teil 1, Kap. 1) bzw. Judith Janoska-Bendl, Methodologische Aspekte des Idealtypus. Max Weber und die Soziologie der Geschichte, Berlin 1965 (Soziologische Schriften, Bd. 3).

(55) Vgl. Tzvetan Todorov, Les catégories du récit littéraire, in: Communications 8 (1966), 125-151, 132; dt.: Die Kategorien der literarischen Erzählungen, in: Heinz Blumensath (Hg.), Strukturalismus in der Literaturwissenschaft, Köln 1972, 263-294.

(57) Ernsthaft noch vor jeder Mutmassung darüber, ob die Griechen an ihren Musenanruf geglaubt haben oder ob bereits sie über ein Fiktionsbewusstsein verfügten.

(58) Christoph Martin Wieland, Oberon. Ein romantisches Heldengedicht in zwölf Gesängen, in: ders., Sämmtliche Werke, Leipzig 1796 (Reprint Hamburg 1984, Bd. VII), Bd. 21, 7.

(59) Selbstverständlich gerät man nicht nur im Bereich des discours an die Grenze dessen, was man noch als einigermassen konsensfähig als 'heiligen Text' bezeichnen wird. Auch denkbare Besetzungen in der histoire - ein grünes Männchen als Offenbarer, allerlei Banalitäten als Offenbarungsgehalt, ein implantierter Mikrochip als Offenbarungsmedium etc. - werfen die Frage auf nach den Randzonen der Gattung.

For quotation purposes:
Andreas Mauz (Institut für Hermeneutik und Religionsphilosophie, Zürich): Machtworte, Macharten. Zur Pragmatik des Begriffs des 'heiligen Textes' und Probleme seiner poetologischen Konturierung. In: TRANS. Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften. No. 16/2006. WWW: http://www.inst.at/trans/16Nr/06_7/mauz16.htm