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Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften | 17. Nr. |
Januar 2010 |
| Sektion 6.9. |
Touching Society SektionsleiterInnen | Section Chairs:Arno Böhler und Katja Mayer (Universität Wien, Österreich) |
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Bernd Bösel (Wien) [BIO]
Email: bernd.boesel@gmx.net
Eine Aporie der philosophischen Anrede – was ist damit gemeint? Die Aporie ist die Ausweglosigkeit, die sich im Rahmen eines Dilemmas ergibt. Was aber ist ein Dilemma? Das griech. Wort „lemma“ steht für „Annahme“, das „di“ weist auf deren Verdoppelung hin: eine zweifache Annahme, ein mehrdeutiges Ergebnis – das ist das Wesen des Dilemmas. Es stellt denjenigen, der sich dieser Mehrdeutigkeit bewusst wird, vor eine schwierige Situation – und zwar vor allem dann, wenn dieser Mensch ein eindeutiges Ergebnis erwartete, eine klare Antwort auf die Frage, mit der er sich beschäftigt hat. Und nun dies: zwei Antworten, die sich wechselseitig widersprechen, die zusammen wie ein Unsinnigkeit klingen und die sich nie und nimmer in einer dialektischen Synthese „aufheben“ lassen, wie Hegel so schön suggeriert. Das ist eben das Wesen des Dilemmas: es lässt sich so wenig aufheben, wie sich sein Denker über es erheben kann. Man kann aus dem Dilemma nicht entschweben wie aus einem nach oben offenen Labyrinth. Seine Gabelung ist ubiquitär, unausweichlich.
Daher das Wort „Aporie“. Das Dilemma ist, eben weil es keine Aufhebung gestattet, aporetisch, undurchlässig, wie eine Mauer, gegen die die Leidenschaft des Denkens immer wieder anrennt, und gegen die es anrennen muss, solange es seine Leidenschaft erhalten will. Hierin zumindest stehen sich Kant und Kierkegaard nahe, der eine als klassischer Denker der Aporie, der andere als klassischer Denker des Paradoxons; und ist nicht auch das Paradoxon aporetisch oder aporös – undurchlässig, undurchdringlich und überdies noch unvermeidlich?
Soviel zum Aporetischen. Nun soll die philosophische Anrede über eben solche Aporien verfügen. Was ist damit wieder gemeint? Was will der Autor damit sagen? Nun, im Prinzip nichts anderes, als dass die philosophische Anrede selbst dilemmatisch strukturiert ist. Mit philosophischer Anrede meine ich dabei nicht nur das Faktum, dass ich jetzt zu Ihnen spreche oder dass jeder philosophische Vortrag sich an ein Publikum richtet. Vielmehr will ich mit dem Ausdruck „philosophische Anrede“ darauf aufmerksam machen, dass jeder philosophische Text, sei er mündlich oder schriftlich verfasst, sich an jemanden richtet, an eine Hörer- oder Leserschaft – auch wenn er es zu verschleiern versucht. Und auf irgendeine Weise beinhaltet dieses Sich-richten-an, diese postalische Intentionalität zwischen Sender und Empfänger, ein Ankommen-lassen-wollen von seiten des Verfassers, wenn nicht gar ein Ankommen-wollen von seiten des Textes. Ich bin vorsichtig genug, die Wörter „verstehen“ oder „Verstanden-werden-wollen“ zu vermeiden; es wurde während jahrzehntelanger philosophischer Grabenkämpfe weitgehend aufgerieben und braucht wohl noch Zeit, um sich zu regenerieren. Und darüber hinaus stellt sich beim „Verstehen“ ja immer die Frage: „Wie hast du das verstanden?“ oder „Was hast du dabei verstanden?“ wenn nicht gar: „Hast du überhaupt etwas verstanden?“
Die Frage des Verstehens, die letztlich auch immer eine des Verständnisses-haben-für-etwas ist und die damit in nicht unbeträchtlichem Maße in den Fragebereich der Ethik hineinreicht, soll hier also außer Acht gelassen werden und stattdessen durch die Frage nach dem Ankommen ersetzt werden. Eine Frage, die sich in etwa so formulieren lässt: „Was ist bei dir angekommen?“ Oder vielleicht auch: „Wie hat dich der Text oder Vortrag berührt?“ wenn nicht gar „Hat dich der Vortrag überhaupt berührt?“ Die Verneinung der letzten Frage ist ja, vielleicht mehr noch als die auch schon unglückliche Situation, dass man nichts verstanden zu haben meint, das absolute Vernichtungsurteil: auf den Satz „Das hat mich nicht im geringsten berührt!“ lässt sich nur noch schwer etwas entgegnen.
Nebenbei gefragt: verhalten sich die Kriterien des Verstehens und des Berührtwerdens zueinander nicht genau so wie die Kognitivität zur Affektivität? Wäre das Berührtwerden dann nicht einfach die Ersetzung des kognitiven Anspruchs eines Textes durch seinen affektiven; wäre der Inhalt dann nicht durch Stilfragen übertönt; wäre dies nicht das Ende des Argumentierens? Und damit das Ende der Demokratie? Oder verhält es sich vielleicht nochmal anders herum: Nämlich so, dass man sich erst einmal im Klaren darüber sein müsste, dass das Argumentieren und Verstehen tatsächlich nichts mit dem Berühren zu tun hat? Aber ist das denn so: ist nicht das Verstehen-von-etwas ebenfalls ein Berührt-werden? Gründet das Verständnis dann nicht vielleicht sogar in der Berührung? Und spricht sich nicht im deutschen Wort „Verstehen“ bereits ein affektiver, genauer: haptischer, gar kinästhetischer Bezug zum Fremden aus?
Dieser Strudel an Fragen mag vielleicht die These untermauern, dass der philosophische Text, sei er mündlich oder schriftlich verfasst, sich an ein Publikum richtet mit der Absicht, dieses in welcher Weise auch immer zu berühren. Wo kommt nun aber die Aporie ins Spiel? Nun, genau an diesem Berührungskriterium: denn wiesehr gelingt es dem philosophischen Text denn tatsächlich, zu berühren? Eine Frage, die noch brisanter wird, wenn man sich mit der potenziellen Reichweite des philosophischen Textes auseinander setzt. Denn diese potenzielle Reichweite, so lautet die nächste These, ist in vielen Texten nahezu unbeschränkt, wenn nicht gar uneinschränkbar, und zwar schon aus politischen Gründen. Denn wer würde behaupten wollen, dass ein Text, der über den „Körper“, den „Geist“, das „Gefühl“, über „Gerechtigkeit“ über „Zeit“ spricht oder was es sonst noch an unbegrenzbaren Themen gibt, nur für ein bestimmtes Publikum bestimmt sei?
Gewiss, der philosophische Text richtet sich oft genug an ein bestimmtes Publikum: ein Fachpublikum. Seien es die Studenten auf der Uni, seien es die Fachleute, die als einzige zu den unzähligen Fachzeitschriften greifen, die man ohnehin nur in einschlägigen Bibliotheken bekommt, seien es... ja, wer eigentlich noch? Nun, es gibt ja auch ein Publikum, das aus philosophischen Laien besteht, wenn man so sagen darf. Auch an diese richtet sich eine Vielzahl philosophischer Texte – wenn auch nicht immer ungestraft, denn mit Laien philosophieren zu wollen ist ein Unterfangen, das aus universitären Kreisen nicht immer mit Sympathie goutiert wird.
Das Dilemma wird nun vielleicht gerade da am drängendsten, wo sich der philosophische Text einerseits mit Themen befasst, die tatsächlich alle Menschen, wenn nicht sogar alle Lebewesen, betreffen müssten (etwa wenn es um „Lebensprozesse“ geht, von denen ja nicht nur die sogenannte Lebensphilosophie spricht), andererseits aber in einer Fachterminologie tut, die denjenigen Leser, der nicht so wohlinformiert ist wie der Verfasser, nicht erreichen kann und die es folglich nicht schafft, ihn zu berühren, es sei denn, auf unangenehme Weise.
Aber muss der philosophische Text denn überhaupt die Laien erreichen können? Schließlich ist mit Behauptungen, in denen ein „muss“ vorkommt, immer vorsichtig umzugehen. Nun also: es muss vielleicht nicht gerade so sein; und faktisch ist es natürlich ganz gewiss nicht so; aber gerade dann braucht es meines Erachtens ein verstärktes Bewusstsein dafür, dass sich hier eine Kluft auftut – und zwar zwischen der potentiellen Reichweite des Textes und der tatsächlichen Empfänglichkeit im Publikum.
Aus dieser Kluft, aus diesem Dilemma lässt sich eine erste Aporie der philosophischen Anrede andeuten (sie zu entwickeln würde weit mehr Raum brauchen als hier im Rahmen dieser Ansprache gegeben ist). Diese Aporie besteht darin, dass ein philosophischer Text, sofern er von einem der großen Themen spricht, deren die Philosophie sich traditionell so gerne annimmt, per se über eine universelle Reichweite verfügt; dass aber die Art und Weise, wie von diesen Themen gesprochen wird, die Ankunft bei einer signifikant hohen Zahl von Rezipienten geradezu verhindert.
Damit stellt sich ineins auch die Frage, wie demokratisch die Philosophie denn ist oder überhaupt sein kann. Faktisch fungieren die an den Universitäten ausgebildeten Philosophen bestenfalls als Repräsentanten des Volkes bzw. der Menschheit (dieser Satz klingt waghalsig, ist aber durchaus realistisch: einerseits gibt es ja das Fach Anthropologie, also Menschenkunde, andererseits verwenden nicht nur die Anthropologen sehr gerne Universalierungssätze, die für das philosophische Pathos insgesamt typisch sind: „Wir müssen das künftig anders denken“, „Wir dürfen nicht da oder dorthin zurück“ und so weiter). Im schlechtesten Fall zieht sich die Philosophie auf einen unverschleierten Elitarismus zurück, der in seiner esoterischen Terminologie gleichwohl den Anspruch aufrecht erhält, das Schicksal der Welt, des Seins oder des Menschen maßgeblich interpretieren, wenn nicht gar vorwegnehmen zu können. Frei nach dem Muster der doppelten Religion, die sich darin gefällt, dem Volk seine Dummheiten nicht nur zu belassen, sondern es darin sogar noch zu bestärken; während man selbst längst bei anderen Glaubens- und Denkinhalten angelangt ist.
Nun gehört Jacques Derrida pikanterweise zu denjenigen Philosophen, denen oft genug vorgeworfen wurde, dass sie esoterisch-hermetisch schrieben und somit unzugänglich seien, wenn nicht gar, „unlesbar“, was ein besonders absurder Vorwurf ist bei einem Schriftsteller, der in den letzten Jahrzehnten zu den absoluten Weltbestsellern in seinem Metier gehörte. Gewiss, Derrida war nicht nur ein bedeutender Philosoph, sondern darüber hinaus – und dies wird vielleicht einmal noch wichtiger geworden sein – ein Literat von allererstem Rang. Als solcher muss er seine Sprache pflegen, und dies hat Derrida stets getan, und nicht nur das, er ist nie darum verlegen gewesen, seine literarischen Vorbilder anzuführen und sich ihnen gebührend zuzuwenden. Dennoch wird man zugeben müssen, dass es nicht immer einfach ist, den Inhalt seiner Vorträge und Bücher nach der ersten Lektüre zusammenzufassen oder auch nur treffend zu benennen.
Trotz dieser Schwierigkeiten möchte ich Derrida nicht nur wegen seiner Sensibilität bezüglich der Situationen des Redens, Schreibens, Hörens und Lesen anführen, sondern darüber hinaus mit Derrida auf einen möglichen Weg aufmerksam machen, der einen konstruktiven Umgang mit den Aporien der philosophischen Anrede ermöglicht. Um es vorwegzunehmen: es wird um die Anrufung gehen, um ein Appellieren an etwas, manchmal vielleicht auch ein Beschwören, das sich in und mit dem gesprochenen oder geschriebenen Wort mittransportiert und das den Empfänger auf andere Weise erreicht als der kognitive Sinn eines Textes.
Man könnte Derrida als so etwas wie einen Experten für Aporien verstehen: immerhin hat er eines seiner Bücher nach ihnen benannt. Und was die sogenannten philosophischen Aporien der Anrede betrifft, so würde ich vermuten, dass sich bei gründlicher Lektüre des gesamten Derrida’schen Textkorpus eine ganze Dissertation daraus ergeben könnte; allein schon das Themenfeld der Adresse in der „Postkarte“, woran sich die Fragen der Adressierung, der Schickung, des Ge-schicks und nicht zuletzt von dessen Abirrungen und Umleitungen knüpfen, müsste einen erheblichen Teil dieser Dissertation ausmachen. Dann das unendliche Problem der Übersetzung, das Derrida ja selbst immer wieder anspricht, etwa in „Gesetzeskraft“, wenn er zu Beginn die Schwierigkeit beschreibt, sich an jemanden in einer Fremdsprache zu richten mit einem Text, der in der Muttersprache des Verfassers geschrieben wurde. Wenn man dieses Übersetzungsproblem noch früher ansetzen dürfte, dann müsste man sich dem Problem widmen, dass die Sprache, in der wir denken, ja nicht immer die Sprache ist, in der wir sprechen. Und ich meine damit jetzt nicht die Differenz zwischen Französisch und Englisch oder Deutsch. Sondern ich meine damit den Umstand, dass sich unsere philosophischen Intuitionen, so stark sie auch sein mögen und, sosehr sie unser Denken womöglich ein Leben lang beherrschen, sich nicht so einfach in eine angemessene Sprache übersetzen lassen. Und trotzdem muss der Philosoph von dieser Intuition sprechen – von dieser Einfachheit, die sich nicht ausdrücken lässt, und genau darum „hat er sein ganzes Leben lang darüber gesprochen“, wie Bergson so schön vom Philosophen sagt.
Daraus ergäbe sich ein brisantes Untersuchungsgebiet: nämlich die Un-Möglichkeit, das eigene stille Denken zu übersetzen in eine wiederholbare, hör- und lesbare Sprache; weiters der produktive Umgang mit dieser Un-Möglichkeit, der (denken wir an Schelling oder Heidegger) immer wieder neue Sprachgebilde erzeugt. Auch hierin liegt eine philosophische Aporie der Anrede: denn wenn der Philosoph zu jemanden von seiner Intuition spricht, sie zu vermitteln versucht, auf dass auch der Andere seine Intuition in sich spüren möge, so veräußert er diese seine Intuition zugleich und wird ihr damit untreu; und doch hat sie ja mit all ihrer motivierenden Kraft danach verlangt, nach außen getragen, verwirklicht, wirk-sam, en-ergetisch zu werden. Wie wäre diesem Dilemma zu entkommen?
Der Ausblick auf eine Dissertation über die philosophischen Aporien der Anrede ist durchaus ernst gemeint, eine solche Arbeit ist, wie es so merkwürdig heißt, ein „Desiderat“, etwas Ersehntes, Begehrenswertes. Zugleich dient mir dieser Ausblick dazu, mich ein wenig aus der Affäre zu ziehen: denn ich kann Ihnen hier weder eine erschöpfende Liste dieser philosophischen Aporien bei Derrida liefern, noch auch nur anfangen, deren wichtigste argumentativ wirklich abzusichern, sie so zu begründen, dass kein Zweifel mehr an ihrer Richtigkeit besteht.
Als die wichtigste für mein Thema erscheint mir jedenfalls diejenige Aporie, die sich der quantitativen Differenz verdankt: nämlich die Differenz zwischen den „vielen“ und den „wenigen“. Es ist die Aporie der Freundschaft, die sich in den von Montaigne überlieferten Satz ausspricht: „Oh Freunde, es gibt keinen Freund!“ und mit der Derrida seinen großangelegten Essay „Politik der Freundschaft“ beginnen lässt. Dieser Satz ist als Ausruf per se eine Anrede, und seine Herkunft von Montaigne verbürgt dafür, dass es sich um eine philosophische Anrede handelt (wobei man das in Frage stellen könnte, denn Montaigne war ja nicht nur „Philosoph“, sondern auch „Mensch“, welche Begriffe uns wieder in andere Schwierigkeiten bringen, die wir hier aber alle aus Zeit- und Raumgründen beiseite lassen wollen). Zudem kommt ja das immer wieder in Erinnerung zu rufende Faktum ins Spiel, dass griechisch philein „befreundet sein“ heißt und sich der Philosoph also ganz besonders auf die Anrufung seiner Freunde oder seines Freundes oder seiner Freundin verstehen müsste. Und mehr noch: auch auf den Entzug dieses Freundes oder Freundin: die Weisheit nämlich, ist er ja von vornherein eingestellt. Das Aporetische ist ihm also gerade im Befreundetsein aufs engste vertraut.
Die Aporien der Freundschaft und der philosophischen Anrede treffen nicht zufällig aufeinander. Jedenfalls bei Derrida nicht: in der „Politik der Freundschaft“, in der er Platon, Aristoteles, Montaigne, Nietzsche und Heidegger nebst anderen zusammen liest, heißt es an einer bedenkenswerten Stelle: „Die Frage ‚was ist die Freundschaft?’ aber auch: ‚Wer ist der Freund (die Freundin)?’ ist keine andere als die Frage: ‚Was ist die Philosophie?’“ (S. 324) Diese Fragen überschneiden sich, nehmen den selben Raum ein, stecken dasselbe Problem ab: und sie verstricken sich letztlich in dieselbe Aporie.
Der Freund im Singular entzieht sich, nicht aber die Freunde in der Mehrzahl: demnach scheint es einen Bund zu geben zwischen denjenigen, deren Freundschaft sich implizit oder explizit auf ein Objekt richtet, das sich allen gemeinsam entzieht. Zumindest ist dieser Bund leicht vorstellbar, nämlich als eine Art Leidensgenossenschaft im Hinblick auf die unerfüllte Sehnsucht nach dem Einen, Einzigen: dem Freund (der Freundin). Eine Genossenschaft, die trotz der Negation der singulären Freundschaft bestehen bleibt, trotz dieses Entzugs der begehrten Freundin, die sich als ein Trugbild erwiesen hat: die Weisheit, die Wahrheit, die Gerechtigkeit oder wie auch immer sie von ihren Verehrern genannt wurde.
Könnte dieser Bund, diese Genossenschaft, diese freundschaftliche Verbundenheit etwas sein, das uns im Hinblick auf die Differenz zwischen den Vielen, die von der philosophischen Anrede her eigentlich betroffen sein müssten, und den Wenigen, die tatsächlich von ihr erreicht werden, weiterhelfen kann? Wäre ein Freundschaftsangebot von seiten der akademischen Philosophen für die nichtakademischen denkenden Wesen ein möglicher Weg, der zwar nicht aus dem Aporetischen der Philosophie hinausführt, aber die Kluft zwischen Reichweite und Empfänglichkeit minimieren kann? Müsste die Philosophie hierfür nicht über ihren altehrwürdigen Schatten springen und anstelle ihres schon so oft erklungenen Appells an die Vernunft nun endlich auch wieder einen Appell ans Gefühl richten? An die Affektivität und an das Vertrauen an sie?
Wer hier einen romantischen Unterton heraushört, liegt sicher nicht gänzlich falsch. Und wo die Romantik geortet wird, findet sich alsbald auch die Warnung vor den Gefahren, die von ihr ausgehen. Eine dieser Gefahren besteht sicherlich darin, dass das Affektive wiederum präskriptiv und normativ vorgezeichnet wird: als Liebe zwischen Brüdern, zwischen Gesinnungsgenossen, als der gemeinsame Wille einer Verschwörerbande, als Ehre und Treue und was sich sonst noch alles an von rechten Rand her auf die Bühne zerren lässt. Derridas „Politik der Freundschaft“ lässt sich nicht zufällig als ein großangelegter Versuch lesen, die Kategorie der Freundschaft vor diesen Vereinnahmungen in Schutz zu nehmen, sie anders zu denken, diesseits von andro-, phratro- oder ethnozentrischen Entwürfen.
Also keine regionale Affektivität ist hier gesucht, kein gender-spezifische, vielleicht nicht einmal mehr eine humane Affektivität, wenn man mit „human“ das meint, was die Humanisten uns eingeimpft haben. Wohl aber eine Affektivität, die stark genug ist, das Fehlen des Freundes auszuhalten; die hellhörig genug ist, in dem Ausruf, der dieses Fehlen bedauert, so etwas wie eine Verheißung zu hören: es gibt diesen Freund nicht, „noch nicht“, aber wer weiß, vielleicht ist er oder sie bereits auf dem Weg; aus dem Bedauern würde so ein Appell, alles dafür zu tun, dass es diesen Freund künftig geben möge, jenen Freund, der unserem Ideal einer „souveränen und erhabenen Freundschaft“, wie Montaigne sagt, gerecht wird.
Aus der Verneinung wird so unversehens ein „noch nicht“, und das heißt: ein Aufschub. „Noch nicht“, dieses Wort, das Derrida an dieser Stelle (S. 316; auch S. 378) in der „Politik der Freundschaft“ verwendet, wie könnte es nicht an den großen Utopisten der deutschen Sprache erinnern, an Ernst Bloch? Doch ich greife vor, noch sind wir nicht soweit, diesen Sprung zu wagen. Noch sind wir bei den Aporien, bei den unüberwindlichen.
Wie also mit den Aporien der philosophischen Anrede umgehen? Wir könnten das Derrida’sche Verfahren in einer recht platten Weise auf die Kluft zwischen den Vielen und den Wenigen anwenden. Dann hieße es: Schade, dass ihr so wenige seid, die ihr da seid um mir zuzuhören oder mich zu lesen, aber dieses Fehlen der Vielen ist kein Fehlen auf ewig, denn solange wir die Vorstellung einer großen Reichweite haben, solange wir diese Möglichkeit offen halten, ist auch die Chance auf ein Ereignis gegeben, das an diesen Zuständen etwas ändert. Das wäre allzu einfach, und es hätte etwas Selbstgefälliges. Und davon abgesehen gibt es so etwas wie das Derrida’sche Verfahren ja nach dessen eigener Aussage auch gar nicht.
Und dennoch können wir etwas von dem Appell-Charakter lernen, den Derrida im Hinblick auf den Freundes-Entzug zu Gehör bringt. Denn, fragen wir uns selbst: Hat nicht jede philosophische Anrede, ungeachtet ihres konkreten Inhalts und vielleicht sogar ihres Tonfalls, einen Appellcharakter? Richtet sie sich nicht in noch anderer Weise an ihren Empfänger, als dies in den manifesten Worten deutlich wird (und darin oft genug undeutlich bleibt)? Gibt es nicht so etwas wie eine unausgesprochene Botschaft, die sich mit den Worten mittransportiert, so wie ein Hintergrundgeräusch, so wie ein Oberton, der dem Klang erst seine Abrundung und seine Fülle verleiht?
Ich glaube, dass es einen solchen Oberton gibt und ich glaube zudem, dass er es ist, der auch Laien immer wieder zu philosophischen Texten greifen lässt, und zwar selbst dann, wenn der manifeste Inhalt dieser Texte nur wenig erbaulich ist. Selbst bei den Vertretern des radikalen Pessimismus wie etwa Schopenhauer oder Cioran lässt sich ein solcher Oberton finden: er ist sicher nur schwer und nur versuchsweise zu benennen, aber ich denke er hat etwas von diesem Appell-Charakter: etwa eines Appells zum Einspruch, zum Widerspruch, zur Kritik und zur Distanznahme. Ein Text ermuntert als philosophischer per se zum Selberdenken: er vermittelt eine Haltung, die im Lesen eben nicht das Empfangen einer Parole versteht, sondern ihn als Anregung versteht, als eine Quelle der Auseinandersetzung, vielleicht auch als schmerzhaften Stachel, als einen An-sporn.
Gehört die Vermittlung dieser kritisch-distanzierten, zuweilen auch ironisch-kynischen Haltung nicht zu den Grundintentionen der Philosophie? Und zwar von Sokrates weg bis Nietzsche und darüber hinaus? Und schafft nicht die Fähigkeit zur Distanznahme, die der philosophische Text seit je her suggeriert, erst den nötigen Freiraum, um das durch die bisherige Nähe Verdrängte oder Übersehene in den Blick zu bekommen? Und nicht nur den Freiraum, sondern auch die Frei-zeit, die Muße, die es uns erst ermöglicht, die Zeit wieder in ihrer Zukunftsdimension wahrzunehmen? Und damit die Zukunft als solche wieder gelten zu lassen?
Wer diese Fragen für sich bejaht, wird womöglich auch die These gelten lassen, dass der philosophischen Anrede ein eminent utopischer Zug einwohnt – und zwar wiederum ungeachtet ihres manifesten Inhalts. Dieser utopische Zug geht mit der Fähigkeit einher, Distanz zu schaffen und aus dem Pathos der Distanz heraus das Andere zuzulassen, das nicht anwesend ist, das aber als Abwesendes gleichwohl existiert und wirksam ist: die Gerechtigkeit, die Freundschaft, die Weisheit und so weiter.
Das wäre die eine Dimension der philosophischen Anrede, die ich unter dem Aspekt ihrer affektiven Wirkung stark machen würde: die Vermittlung einer Haltung der Empfänglichkeit, einer fundamentalen Passivität, einer Sinnlichkeit qua Medialität, die sich davon distanziert, den Blick in die Ferne durch zuviel Nähe zu verbauen und die der Zukunft ihren unberechenbaren Charakter belässt, der durch rationale Projekte und Versicherungen verstellt zu werden droht.
Darüber hinaus aber sehe ich noch eine zweite Dimension der philosophischen Rede, die mehr auf der aktiven Seite zu veranschlagen wäre. Hier ist vielleicht der Ort, Ernst Bloch ins Spiel zu bringen, der sich uns im Derrida’schen „noch nicht“ ja schon angekündigt hat. An diesen Punkt sind sich Derrida und Bloch nahe: dieses „noch nicht“ muss in seinem Versprechenscharakter gewahrt bleiben, es gilt, die Hoffnung hörbar zu machen, die in dieser partiellen Verneinung liegt und die eigentliche eine aufgeschobene, aber eben noch bevorstehende Ankunft zum Erklingen bringt.
Doch Bloch hört aus dem „noch nicht“ weniger ein spirituelles Erbe heraus, wie Derrida dies vielleicht tut, als eine Aufforderung, das Bevorstehende als das Noch-nicht-Bewusste bewusst zu machen. Bloch schreibt sich eher der klassischen aufklärerischen Tradition ein und gewinnt ihr gerade mit seinem auf utopische Entwürfe eingestellten Gehör eine neue Wendung ab: bewusst machen, was erst als Ahnung in unseren Tagträumen im Entstehen begriffen ist, als Geburtshelfer dienen für die bevorstehende Ankunft der Kategorie des Neuen, des Novum.
Es ist vielleicht kein Zufall, dass sich Derrida und Bloch nicht nur in ihrer radikalen Zukunftsbejahung treffen, sondern ebenso in einer kritischen Übernahme psychoanalytischer Termini – wenn auch mit ganz unterschiedlichen Gewichtungen. Wo bei Derrida die Nachzeichnung der Eigendynamik des Unheimlichen überwiegt, was wiederum eine kritische Fortführung des romantischen Erbes bedeuten mag, herrscht bei Bloch ein vielleicht im wertfreien Sinne bodenständigeres Gespür für die Antizipationskraft des Unbewussten vor, das in seinen produktiven Vorgriffen der strategischen Vernunft des Verwirklichens die leitenden Stichworte liefert. Das macht ihn sicherlich naiver als Derrida es sein kann: seine ausgiebigen Lenin-Zitate und seine glücklose Affäre mit der DDR zeigen, dass er von Marx’ Gespenstern in einer Weise heimgesucht wurde, die er mit der passenden Derrida-Lektüre vielleicht hätte abmildern können.
Aber letztlich hat auch die Naivität eine spezifische Kraft. Nämlich die Kraft des Anfangenkönnens. Die Stimmung des Anfangenkönnens: das Staunen, der Enthusiasmus, all das, was mit der Strahlkraft eines utopischen Entwurfs einhergeht. Wird es die Philosophie noch schaffen, nach Ablauf eines Jahrhundert, das fast alle Utopien entzaubert hat, bis auf eine: die Öko-Utopie, das Ökotopia (aber trotz der schaurig-schönen Untergangsszenarien, die uns massenmedial beinahe wöchentlich zur allgemeinen Ergötzung unterbreitet werden, scheint nicht einmal hier die utopische Funktion so richtig zu wirken) – wird es die Philosophie also doch wieder schaffen, sich ihrer utopischen Dimension aktiv anzunehmen und das heißt: umfassende utopische Szenerien zu entwerfen? Oder wird sie sich, weil sie eben doch nicht mehr in die aufklärerische Naivität zurückfallen kann, darauf beschränken, die utopische Funktion des Denkens und Fühlens in eher passivischer Weise auszustrahlen: als eine Bereitschaft für das Kommende als Kommendes, als Ankunft, ungeachtet dessen, was da konkret, dort und dann, bevorsteht?
Ob sie sich nun als fundamental-passivische Empfänglichkeit für die spirituelle Wirkkraft der bevorstehenden Zukunft versteht oder als aktivisches Zur-Welt-Bringen hoffnungsfroher Tagträume, die philosophische Anrede könnte ungemein davon profitieren, ihren impliziten Utopismus mit größerer Überzeugungskraft zu Gehör zu bringen, als dies derzeit der Fall zu sein scheint. Als Oberton wird er für die meisten Empfänger unhörbar bleiben, unhörbar zumindest wenn man vom bewussten Hören ausgeht. Dieser Ton, dieser utopische Ton, der neuerdings kaum noch erhoben wird, verdient es, verstärkt zu werden; er ist der Ton, nach dem sich ganz viele Ohren sehnen; er ist der Ton, der die Philosophie über ihre Fachstreitigkeiten hinaus so spannend gemacht hat; und er könnte sich als der Ton erweisen, der dazu geeignet ist, der philosophischen Anrede, die aporetisch bleiben wird, gleichwohl eine größere Hörerschaft zu verschaffen und damit die Kluft zu verringern zwischen ihrer Reichweite und der tatsächlichen Empfänglichkeit.
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