Trans

Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften

5. Nr.

Juli 1998

Die Scham der Sklaven:

die Rolle der Farbigen (‘Coloureds’) in der südafrikanischen Literatur
(Bessie Head, Zoë Wicomb, Nadine Gordimer):
Vom Widerstandskampf zur Nationbildung

Anette Horn (Kapstadt)
[BIO]

"Weder Scham, noch sein helles Double, die Schuld der Weißen, sind besonders nützliche Ressourcen für eine Zukunft nach der Apartheid," heißt es apodiktisch in einem jüngst erschienenen Buch zur südafrikanischen Literatur zwischen 1970 und 1995.(1) Die hybride Identität der Farbigen (‘coloureds’) im biologischen Sinne, da sie sowohl eine afrikanische als auch eine europäische Genealogie besitzen, erzeugt auf psychischer Ebene Schamgefühle, in der die Scham des Geschlechts mit der Scham des Sklaventums eng verflochten ist. Der Zwang der Eingeborenen am Kap, ihre Unterwerfung durch die weißen Kolonisatoren zu internalisieren und zu verdrängen, wurde durch den gewalttätigen Geschlechtsverkehr zwischen den weißen Herren und den einheimischen Sklavinnen noch bestätigt und verstärkt. Die Nachkommen dieser Vereinigung sind die Farbigen, die sich einerseits von ihrem ursprünglichen Land und ihrer Kultur entfremdet fühlten, andererseits aber auch von der weißen Kolonialgesellschaft nicht als ihresgleichen betrachtet wurden. Innerhalb der Kastenordnung der Apartheid kam den Farbigen aufgrund ihrer helleren Hautfarbe eine relativ privilegierte Sonderstellung zu, die sie von den ‘wirklichen’ Schwarzen abhob und ihnen die Beteiligung am Anti-Apartheids-Kampf erschwerte. Die Verdrängung der Scham der Sklaverei, die der Frage der farbigen Identität zugrundeliegt, scheint jedoch eine reaktive Haltung fortzuschreiben, die sowohl die offizielle Abschaffung der Sklaverei 1838 als auch das Ende der Apartheid 1994 überdauerte. Diese Haltung äußerte sich z.B. im Sieg der Nationalen Partei im Westkap in der ersten demokratischen Wahl 1994, den sie dank des farbigen Stimmzettels davontrug. Im Gegensatz zu Rosemary Jolly und Derek Attridge scheint es mir daher nicht besonders hilfreich, im Namen der Nationbildung diese komplexen und ambivalenten Gefühle einfach zu verschweigen, da das Verdrängte bekanntlich wiederkehrt, um das Ich und die Gesellschaft heimzusuchen. Der Ausgangspunkt meiner Untersuchung dieses Themenkomplexes soll der Körper sein, der als Ort des kulturellen Gedächtnisses verstanden werden kann, in dem die Erinnerungsspuren dieser schmerzhaften Geschichte eingeschrieben sind. Diese These soll anhand der literarischen Texte von Bessie Head, Zoë Wicomb und Nadine Gordimer analysiert werden.

Ein Ereignis, das die Präsenz längst vergangener Geschichte veranschaulicht, ist die hitzige Reaktion auf eine Ausstellung der Künstlerin, Pippa Skotnes, die unter dem mehrdeutigen Titel Miscast (Fehlbesetzt) 1996 in Kapstadt stattfand. Die Ausstellung sollte eine kritische Auseinandersetzung mit der Repräsentation der ‘Buschmänner’ in kolonialen und wissenschaftlichen Diskursen auslösen. Die Bezeichnung ‘Buschmann’ wurde für die indigenen Bevölkerungsgruppen der Khoikhoi und der San(2) benutzt, die als Hirten und als Jäger und Sammler am Kap lebten, als Jan van Riebeeck 1652 mit seiner Besatzung hier eine Zwischenstation auf der Seeroute nach Indonesien gründete. Der Begriff ‘Buschmann’ erhielt durch die Kolonisatoren jedoch auch eine pejorative Färbung, die sich auf den ‘unzivilisierten’, sprich heidnischen, Status der Eingeborenen bezog. Im Laufe des 19. Jahrhunderts wurde dieser pejorative Begriff durch die anthropologischen und biologischen Diskurse untermauert, indem sie die Rasse der ‘Buschmänner’ auf eine tiefere Evolutionsstufe stellten als die angeblich am meisten fortgeschrittene Rasse der Europäer. Die Fehlbesetzung, auf die der Titel der Ausstellung anspielt, bezieht sich zum Einen auf die Rolle, die insbesondere der Frau im anthropologischen Diskurs des 19. Jahrhunderts als das ‘Andere’ zugedacht wurde, zum Anderen bedeutet ‘cast’ im Englischen auch Gußform und verweist auf die Abgüsse, die von ‘Buschmännern’ angefertigt wurden, um als wissenschaftliche Exemplare in Museen ausgestellt zu werden. Pippa Skotnes konfrontierte das Publikum mit diesen unheimlichen, hautnahen Körperteilen, die jahrzehntelang in den Lagerräumen des Südafrikanischen Museums gedämmert hatten, sowie mit Photographien von und Texten über die ‘Buschmänner’, die sie an Wände und auf den Fußboden klebte. Bei der Eröffnung sorgte eine Gruppe von traditionell gekleideten ‘Buschmännern’ aus Namaqualand für Aufsehen, als sie das Recht zu dieser Zurschaustellung ihrer einstigen Demütigung in Frage stellte. Warum sorgen Ereignisse, die über 300 Jahre zurückliegen, noch heute für solche Aufregung?

Die Geschichte der Kolonisation in Afrika ist bis heute nicht abgeschlossen, obwohl die meisten afrikanischen Staaten ihre Unabhängigkeit bereits vor dreißig bis vierzig Jahren erlangten. Aber auch nach der Unabhängigkeit sind die afrikanischen Gesellschaften noch immer von den Folgen der gewaltsamen Akkulturation, die mit der Kolonisation einsetzte, geprägt: "Bürgerkriege, Diktaturen, Foltern, Morde bilden das Kontinuum einer geschichtlichen Vergangenheit, deren Gewalttaten in den offiziellen Darstellungen der Geschichte entweder verschwiegen oder heroisiert werden."(3) Nirgendwo wird das deutlicher, als in der Geschichtsschreibung des Apartheidsstaates, der sich als nationale Befreiung der Buren vom Joch des englischen Imperialismus verstand. Das setzt die Konstruktion einer nationalen Identität voraus, die 1. auf der weißen Rasse, 2. auf dem Afrikaansen als der Sprache der Buren, und 3. auf der calvinistischen Religion beruht. Diese Identität wurde durch gemeinsame geschichtliche Erfahrungen, die einen mythischen Status erlangten, wie den groot trek oder den Burenkrieg bestätigt. Als die Buren 1948 die Macht in Südafrika antraten, wurde ihr anti-imperialer nationaler Diskurs zum nationalstaatlichen Diskurs. Um den Mythos eines in sich geschlossenen Volkes aufrechtzuerhalten, manifestiert der nationalstaatliche Diskurs sich als totalisierend und homogenisierend, wobei er eine Logik der Linearität und Kontinuität erzwingt, die weder in den vorkolonialen afrikanischen Gesellschaften, noch in der kolonialen Gesellschaft existierte. Kati Röttger schreibt: "Strukturelle Bedingung für die Aufrechterhaltung und Verteidigung des idealisierten nationalstaatlichen Diskurses ist die Ausgrenzung, das Verschweigen, das Nicht-Mit-Denken bzw. der Ausschluß der Kräfte, die sich allein schon durch ihr Vorhandensein diesem Diskurs entgegenstellen und damit seine Gültigkeit entkräften: die indigenen Bevölkerungsgruppen, die Armen und Besitzlosen (die den größten Teil der Bevölkerung ausmachen) sowie die politischen Widersacher. Insofern fungieren die am weißen, männlichen, logozentrischen, monolithischen Diskurs orientierten Konstruktionen der nationalen Identität lediglich als eine Maskerade, die je nach Konjunktur mehr oder weniger prägnante Formen der gewaltsamen Auferlegung annimmt." (ZK 41) Im Gegensatz zu dem vom Apartheidsstaat besetzten Begriff der Nation bevorzugt die ANC-Regierung im Zuge einer Redemokratisierung der Gesellschaft das Modell der Regenbogennation. Es stellt sich jedoch die Frage, ob sich angesichts der ethnischen Zersplitterung unter der Apartheid einerseits und einer starken afrikanisch-nationalistischen Tradition andererseits, eine solche nationale Einheit aus der kulturellen Vielfalt schweißen läßt. Man spricht von verschiedenen Nationalismen, z.B. dem der Buren, Xhosas und Zulus und seit der Wahl von 1994 auch von einem farbigen Nationalismus. Während postkoloniale Denker wie Homi Bhabha, Edward Said, Gayatri Spivak usw. von südafrikanischen Intellektuellen diskutiert werden, um verschiedene Lösungsvorschläge zur Definition der postkolonialen Gesellschaft als ‘hybride’, ‘pluralistische’, ‘heterogene’ zu untersuchen, sehen es vor allem Künstler, Schriftsteller und Theatermacher als eine wesentliche Aufgabe an, die kollektive Vergangenheit aus der Perspektive der Heterogenität neu zu schreiben. Das bedeutet auch, daß Texte der Vergangenheit unter diesem Gesichtspunkt neu entdeckt und gelesen werden können.

Als Beispiel, wie der Körper als Ort des kulturellen Gedächtnisses zum Streitobjekt zwischen den ehemaligen Kolonialmächten und den Kolonisierten werden kann, sei die Forderung der ‘Buschmänner’ und deren Nachfahren nach der Rückkehr der Saartje Baardman ans Kap erwähnt, wo sie auf würdevolle Weise beigesetzt werden soll. Saartje Baardman lenkte im vorigen Jahrhundert die Aufmerksamkeit der Anthropologen und Biologen auf ihre außergewöhnlichen Geschlechtsmerkmale, insbesondere das Gesäß und die Schamlippen, was ihr den fragwürdigen Titel der Venus steatopygos eintrug. Dieses wissenschaftliche Interesse bahnte ihr den Weg für eine Karriere als Artistin in England, wo sie sich ihren Lebensunterhalt verdiente, indem sie ihre körperlichen Reize einem Publikum zur Schau bot. Simone de Beauvoir führt die Faszination mit der Venus steatopygos auf die männliche Betrachtung des weiblichen Leibes als Objekt zurück: "Er soll nicht Ausstrahlung einer Subjektivität sein, sondern nur ein in seiner Immanenz ruhendes Ding; er soll keine Beziehung zur übrigen Welt haben, nicht etwas anderes als sich selbst versprechen: er soll das Begehren auf sich lenken und in sich enden lassen."(4) Im anthropologischen Diskurs der Zeit überkreuzt sich die Neugierde für das exotische Fremde mit dem Blick für die Andere, die als erotisches Objekt begehrt und besessen werden kann. Durch die pseudo-wissenschaftliche Darstellung der wilden Frau wird das Begehren des Europäers zugleich geschürt und verleugnet. Die sterblichen Überreste der Saartje Baardman befinden sich zur Zeit teilweise im British Museum in London, teilweise im Musée des Hommes in Paris, wo sie angeblich der weiteren wissenschaftlichen Erforschung harren. Bisher sind die Kuratoren nicht auf die Forderungen der Farbigen eingegangen, die sich zu den Hütern ihres Erbes erklärt haben.

Die Scham der Farbigen hängt aber nicht nur mit der sexuellen Demütigung zusammen, wie das Beispiel Saartje Baardmans zeigt, sondern auch mit der Scham der Sklaverei, der die ‘Buschmänner’ unterworfen waren. Die ‘Buschmänner’ machten nur einen Teil der heterogenen Sklavenbevölkerung aus, die außerdem aus Indern, Chinesen, Malaien, Madagassen und Mosambikern bestand.(5) Die beschämendste Tatsache im Zentrum der Sklaverei war der Verkauf, dessen langfristige symbolische und psychologische Folgen schwer zu ermessen sind. Im Wesentlichen waren Sklaven nur Sklaven, da Eigentümer darauf bestanden, daß versklavte Menschen nach geltendem Recht verkauft werden konnten. Jedesmal, wenn ein Eigentümer einen versklavten Menschen verkaufte, verschenkte oder vererbte, wurde dessen Sklavenstatus juristisch bestätigt. Jeder Transfer erinnerte alle Sklaven an ihre Identität als potentiell bewegliche Habe. Menschen zu verkaufen hatte demnach eine hegemoniale Nebenwirkung: in jeder Gesellschaft untergrub der Verkauf von Menschen die Identität und den Selbstwert dieser Menschen, und verringerte deren Würde. (CB 88f.)

In der Frage der farbigen Identität überschneiden sich die Koordinaten der Rasse und des Geschlechts (‘race and gender’) auf einmalige Weise. Ein besonderer Aspekt des Sklaventums war, daß der Herr über den Körper der Sklavin wie über sein Eigentum verfügte. Die sexuelle Unterwerfung der Sklavin nahm oft den Charakter einer Vergewaltigung an, die die Frau daran erinnerte, daß sie selbst über ihr fundamentalstes Eigentum, den Körper, keinerlei Rechte und Gewalt besaß. So stellte sich die Sklaverei als Verletzung des intimsten Bereiches des Menschen dar, der Sexualität, auf der in fast jeder Gesellschaft ein Tabu lastet. Daher entzieht sich diese Art der Demütigung auch dem öffentlichen Blick und damit der Möglichkeit des politischen Protests. Zu sehr standen existentielle Überlegungen auf dem Spiel. Vor Gericht hätte das Wort der Sklavin dem Wort des Herren gegenübergestanden und sie hätte sich schon im voraus denken können, wie das Urteil ausgefallen wäre. So beschloß die Sklavin, lieber die Tat zu verheimlichen und zu erdulden. Wenn sie aber infolge der Vergewaltigung schwanger wurde, mußte sie eventuell mit den Vorwürfen ihrer Leute rechnen, die sie der Einwilligung und somit auch des Verrats bezichtigen konnten. Ihre Leibesfrucht hätte sie jedenfalls ihr ganzes Leben an ihre Vergewaltigung erinnert und sie hätte höchstwahrscheinlich diese feindseligen Gefühle auch auf das Kind übertragen, falls es ihr nicht bereits kurz nach der Geburt entrissen wurde. Die Kinder der Sklavinnen sollten in der Kolonialgesellschaft nämlich Sklaven bleiben. Bezeichnenderweise wurde der Sklavenstatus über die Abstammung mütterlicherseits geregelt. Wenn die Kinder groß genug waren, um zu arbeiten, konnten sie von ihren Eltern fortgenommen werden, um auf dem Sklavenmarkt verkauft zu werden. Der Herr dagegen brauchte sich nie zu seiner Gewalttat zu bekennen, da ihm von der kolonialen Gesellschaft solche Seitensprünge, wenn sie weiter nichts bedeuteten, als sein gutes Recht zugestanden wurden. Obwohl dies selten geschah, konnten weiße Herren ihre Sklavinnen freikaufen, wenn sie sie heiraten wollten. Erst seit dem 19. Jahrhundert wurden solche Mischehen von der weißen Kolonialgesellschaft geächtet und seit dem frühen 20. Jahrhundert zu einem strafbaren Delikt.

Der biologische Diskurs der Rasse untermauert und verschleiert zugleich den moralischen Diskurs, der wiederum den politischen Diskurs der Apartheid legitimieren soll. So war einer der delikatesten Paragraphen im Apartheidsgesetzbuch der 1950 eingeführte ‘Immorality Act’, demzufolge intime Beziehungen meistens zwischen einem weißen Mann und einer ‘farbigen’ Frau als sittliches und juristisches Delikt geahndet und bestraft werden konnten. Der weiße Mann kam meistens mit einer geringen, geldlichen Strafe davon, während die Frau, die kein Geld besaß, vor Gericht gezogen wurde, um noch einmal von der weißen Obrigkeit als Hure vorgeführt und gedemütigt zu werden. Die Liebe jenseits der Rassenschranke war ein bevorzugtes Thema vieler englischer südafrikanischer Romane der fünfziger und sechziger Jahre. Dessen bekanntester Exponent ist wohl Alan Paton mit ‘Too late the Phalarope’. Das Problem dieser Romane liegt darin, daß sie die Apartheid in erster Linie als ein moralisches Übel ansehen, dem durch den guten Willen Einzelner, und vor allem durch die Liebe, abgeholfen werden kann. Damit heben die liberalen Schriftsteller jedoch lediglich die moralische Sanktion auf, die auf der Liebesbeziehung zwischen den Rassen lastet, ohne an den Machtstrukturen zu rütteln, die durch die verbotene Liebe aufrechterhalten und verschleiert werden. Denn es geht ja nicht um die Liebe zwischen Gleichgestellten, sondern um den Machtunterschied zwischen Mann und Frau, und zwischen der weißen Rasse und der nicht-weißen Rasse.

Da die Farbigen zwischen den Rassen standen, wiesen sie Erbanteile sowohl ihrer europäischen als auch ihrer afrikanischen Vorfahren auf. Das machte es nicht immer leicht für die Beamten des Apartheidsstaats, ein Individuum nach seiner Rassenzugehörigkeit zu klassifizieren. Der Familienname war trügerisch, da er sich - wie die Namen Buis, Nell, Matthews, Mitchell, Kronenberg, Engelman usw. andeuten - durch nichts von seinem europäischen Gegenüber unterschied. Auf der anderen Seite war auch die Identifikation nach der Hautfarbe tückisch, da manche ‘Farbige’ heller als manche Südeuropäer waren und mitunter auch blaue oder grüne Augen hatten. Um dieser Not abzuhelfen, ersannen die Apartheidsbeamten absurde Methoden der Rassenidentifikation. So soll im Zweifelsfall ein Bleistift, der in den Haaren steckenblieb, oder etwa lila Halbmonde unter den Fingernägeln, ausschlaggebend gewesen sein. Hinter diesem grotesken Versuch, Menschen wie Tiere zu klassifizieren, stand ein bitterernstes politisches und ökonomisches System. Alle ‘Südafrikaner’ erhielten einen Vermerk in ihren Pässen, der sie einer von drei Rassenkategorien zuwies: sie waren entweder ‘Weiße’, ‘Schwarze’ oder ‘Farbige und Andere’. Diese Zuordnung hatte schwerwiegende Folgen für die Privilegien, die die Betreffenden in Bezug auf Arbeitsgenehmigung, Wohnort, Schule und Bewegungsfreiheit sowohl innerhalb als auch außerhalb des Landes genossen.

Diese Rassenklassifikation stellt eine neue demokratische Regierung vor Probleme, wenn sie sie zum Ausgangspunkt der affirmative action macht, derzufolge die Diskriminierung der Apartheid durch eine umgekehrte Diskriminierung wiedergutgemacht werden soll. Während die Farbigen nicht weiß genug im nationalen Diskurs der Apartheid waren, scheinen sie im neuen Südafrika, das ein Erbe der nationalen Befreiungsbewegung ist, nicht ‘schwarz’ genug zu sein. Es sieht so aus, als wäre ihnen der Zugang zu führenden Positionen in Politik und Wirtschaft wieder versperrt. Angesichts dieser Verteilung der Macht und Ressourcen sind die Farbigen verständlicherweise besorgt, daß sie nun in einem von einer afrikanischen Mehrheit regierten Staat wieder den kürzeren ziehen werden. Es muß allerdings hinzugefügt werden, daß es sich dabei nicht so sehr um ‘reale’ Begebenheiten handelt, als um Perzeptionen. Es ließe sich eine ganze Liste führender Farbiger in der Regierung auf allen Ebenen aufzählen. Identitäten sind aber nicht etwas Statisches, Gegebenes, sondern unstabil und veränderlich. So ist es durchaus möglich, daß die Frage der Identität aufgrund von Rassenunterschieden in Zukunft andere Formen annehmen werden, falls sie nicht überhaupt wegfallen wird.

In Bessie Heads erstem, autobiographischem Romanfragment, The Cardinals (die Kardinäle), geht es um die Liebe jenseits der Rassenschranke, aus der Perspektive einer farbigen Frau.(6) Die Hauptfigur, ‘Mouse’, ist das uneheliche Kind eines farbigen Fischers und einer jungen Frau aus einer sozial höherstehenden Familie. Obwohl nirgends gesagt wird, ob sie ‘farbig’ oder ‘weiß’ ist, ist es unwahrscheinlich, daß eine ‘farbige’ Familie zu der Zeit (in den späten dreißiger Jahren) ein Haus am Meer und eine Wäscherin gehabt hätte. Kurz nach ihrer Geburt verkauft die Familie ihrer Mutter sie an die Wäscherin, die sie in einem Ghetto zwischen den Müllhaufen am Rande Kapstadts großzieht. Hier lernt sie von einem alten Mann, der nach einem Muster Briefe zu besonderen Anlässen für die Bewohner des Ghettos schreibt, zu lesen und zu schreiben. Sie flieht in die Stadt, als ihr Stiefvater sie mit zehn Jahren zu vergewaltigen versucht. Sie wird völlig verwahrlost aufgefunden und ins Krankenhaus gebracht. Nachdem sich ihre Kräfte wieder hergestellt haben, wird sie zu neuen Pflegeeltern geschickt, wo sie sich zum ersten Mal geborgen fühlt. Als jedoch ihre Pflegemutter stirbt, muß sie die Familie verlassen und Arbeit suchen. Sie wird von einem schwarzen Boulevard-Blatt namens African Beat engagiert, nachdem sie einen erbosten Leserbrief an den Herausgeber geschrieben hatte, in dem sie Oberflächlichkeit und krasse Vulgarität der Zeitung kritisierte. (C 12) Hier trifft sie Johnny, einen zynischen Journalisten, der ihr literarisches Talent entdeckt, und sich in sie verliebt, obwohl sie eigentlich gar nicht seinem Frauentyp entspricht. Sie erscheint scheu, unsicher und unscheinbar, während er als selbstbewußt, stark und attraktiv beschrieben wird. Aus einem märchenhaften Exkurs, der sich deutlich von der realistischen Erzählweise des restlichen Romans abhebt, geht hervor, daß Johnny eigentlich ihr Vater ist. In dem Märchen wird die leidenschaftliche Liebe zwischen ihren Eltern und ihre Geburt geschildert. Es endet im Gegensatz zum herkömmlichen Märchen jedoch tragisch, indem die Mutter Selbstmord begeht, da sie ihr Kind nicht behalten darf. Dieser Tatbestand scheint den beiden jedoch unbewußt, als sie sich am Ende des Fragments in eine leidenschaftliche Beziehung begeben.

Auf diese Weise verarbeitet Bessie Head eigene traumatische Erfahrungen. Bis zum 14. Lebensjahr hielt sich Bessie Amelia Emery für die legitime Tochter ihrer farbigen Pflegefamilie.(7) Nun erfuhr sie plötzlich von ihrer Schulleiterin, daß ihre Mutter einer wohlhabenen Familie aus Johannesburg enstammte, während ihr Vater ein unbekannter Schwarzer war. Die Mutter wurde in eine Irrenanstalt in Pietermaritzburg eingewiesen, wo sie ihr Kind zur Welt brachte. Diese knappe und erschütternde Information war von der Warnung begleitet, daß die junge Bessie sich in acht nehmen müsse, wenn sie nicht selbst wahnsinnig werden wolle wie die Mutter. Die Mutter soll wegen Schizophrenie (damals nannte man es dementia praecox) behandelt worden sein. Diese klinische Diagnose ihres Geisteszustands sollte sicher auch ihren Fehltritt mit einem schwarzen Mann entschuldigen. Sie hatte ja gleich zwei Tabus verletzt: sie hatte nicht nur die Klassenschranke, sondern auch die Rassenschranke übertreten. In ihrer Phantasie kehrte Bessie Emery diese Kausalitätskette um und beschloß, daß die Mutter aufgrund ihres Verhältnisses für verrückt erklärt wurde. Bessie Emery kam bis zu ihrem Schulabschluß in ein Waisenheim. Danach machte sie ein Lehrerdiplom und unterrichtete eine kurze Zeit in Pietermaritzburg. Sie brach ihre Karriere als Lehrerin ab und zog 1958 nach District Six in Kapstadt, wo sie für die Zeitung Golden City Post schrieb. Zusammen mit Drum war diese Zeitung ein Sprachrohr der städtischen Schwarzen, das die Hoffnungen und Ambitionen eines entstehenden afrikanischen Bürgertums artikulierte.(8) Es war auch das Sprungbrett solcher Schriftstellerkarrieren wie Lewis Nkosi, Nat Nakasa und Can Themba. Hier lernte Bessie Head Künstler, Schriftsteller und Intellektuelle kennen, zu denen auch ihr künfiger Mann gehörte. Sie paßte nicht ganz in diesen Kreis hinein, nicht nur weil sie die einzige Frau war, sondern auch da sie sich nicht dem zynischen, überschwenglichen Stil ihrer männlichen Kollegen anpaßte. Sie schrieb ihre ersten Erzählungen und das Romanfragment The Cardinals, das jedoch erst 30 Jahre später veröffentlicht wurde, da zuerst alle südafrikanischen Verlage es abgelehnt hatten. Es wurde 1993 postum von einem ihrer Freunde, Patrick Cullinan, der eine Abschrift erhalten hatte, herausgegeben. Alle Elemente dieser Biografie finden sich mehr oder weniger verfremdet in The Cardinals wieder. Wie Bessie Head in ihrem Motto anmerkt, beziehen sich die Kardinäle im astrologischen Sinne auf diejenigen, die das Fundament für Veränderungen legen. Indem Bessie Head ihre eigene Identität mittels Sprache erforscht und neu konstruiert, bedient sie sich einer Strategie, die autobiographischen Texten von Frauen gemeinsam sind. Heike Paul schreibt in Bezug auf Toni Morrison: "Diese ‘explizite Beschäftigung’ mit der eigenen Geschichte wirft die Frage nach der Möglichkeit einer Transformation traumatischer, historischer Erfahrungen und Erinnerungen in Literatur auf, eine Transformation in ein Genre, in eine Zeit und - ganz generell - in Sprache an sich."(9) Ein weiteres Element, das diese autobiographischen Texte kennzeichnet, ist die "literarische Funktionalisierung und Metaphorisierung des Körpers als Träger von Erinnerung und Gedächtnis" (PB 26). Das hat verschiedene Gründe, wie Heike Paul erklärt: "Das Körpergedächtnis fungiert in der Geschichte auf vielfältige Weise: als literarischer Topos, als Schaltstelle zwischen schmerzhafter Erfahrung und ihrer Repräsentation bzw. Repräsentierbarkeit in Sprache, als therapeutische Instanz, als gemeinschaftliches Archiv und als Speicher individueller und kollektiver Erinnerungen. Dabei inszeniert die Autorin das Körpergedächtnis geschickt als Konfiguration, die stets auch über sich hinaus auf eine geschichtliche Materialität verweist, auf eine unmittelbare Schmerzhaftigkeit von Geschichte und Erinnerung." (PB 26). Der Körper in seiner individuellen Besonderheit sowie in seiner sozialen und historischen Bedeutung (man spricht ja auch von einem body politic) stellt der Schriftstellerin ein reiches Depot an Metaphern zur Verfügung, die sie unmittelbare Erfahrung literarisch umgestalten läßt.

Die Geschichte der Kolonisation und der Apartheid, wie sie von den Farbigen empfunden wird, artikuliert sich bei Bessie Head in zweierlei Körperbildern: das erste ist das Bild des leeren, abwesenden Körpers, das zweite das stereotype Bild der glücklichen Farbigen, zu dem auch die Prostituierte mit dem üppigen Gesäß zählt. In The Cardinals kommentiert James die Geschichten Johnnys so: "Ich brauche das hier gar nicht erst zu lesen, um zu wissen, daß es sich um noch eine Prostituierte handelt, die die Hanover Straße hinuntergeht und mit ihrem Hintern wackelt. Wo du all diese Prostituierten siehst, ist mir ein Rätsel. Ich habe noch nie eine Prostituierte gesehen, die mit wackelndem Hintern die Hanover Straße hinuntergeht. Sie würde es nicht wagen. Was dem auch nur im Entferntesten nahekommt, war eine ziemlich respektable, dicke Frau, die die Straße in engen Jeans hinunterging - und alle haben sie ausgelacht. Siehst du denn nicht ein, daß Ghettomenschen wahnsinnig respektabel sind? Keine Prostituierte, die etwas auf sich hält, würde tun, was du ihr unterstellst." (C 16.) Johnny erwidert diese Kritik mit einem noch schärferen Angriff auf die Erzählungen von James: "Jede einzelne Erzählung, die ich von dir gelesen habe, handelt von dem glücklichen, kleinen, farbigen Mann und den farbenfrohen Malaien. Warum überläßt du den Dreck nicht diesen wahnsinnigen, herablassenden weißen Journalistinnen, die ewig darum bemüht sind, den Farbigen einzureden, wie glücklich sie sind." (C 16f.)

Die Hauptfigur wechselt wegen ihrer Verwaisung den Namen und damit auch die Identität mehrmals: zuerst heißt sie Miriam, dann Charlotte Smith, bis sie schließlich von Johnny in der Redaktion den Spitznamen ‘Mouse’ erhält. Im Hinblick auf ihre Identität ist sie eine Leerstelle. Diese Abwesenheit äußert sich sowohl in ihrer Körpergestik als auch in ihrem Schweigen und ist symptomatisch für das Trauma, das sie zwar als ihr eigenes Schicksal erfährt, doch das darüber hinaus im politischen System der Apartheid verankert ist. Die Apartheid kann als die Fortsetzung der Sklaverei gesehen werden. Als James vorschlägt, daß er ihr ein Buch über Sex kaufen will, damit sie ihre Angst vor Männern überwindet, und ihr auch gleich Unterricht anbietet, beobachtet Johnny, "wie sich ihr Gesicht verschloß und in seiner Ausdruckslosigkeit tot wurde". (C 17.) Ihre Reaktionen werden ferner durch Worte wie ‘stumm’ und ‘reglos’ gekennzeichnet. (C 17.) Man muß jedoch den Kontext dieser Reaktionen berücksichtigen. James versucht sie zu provozieren, um sie aus ihrem Schneckenhaus zu locken, doch erzielt er genau das Gegenteil durch seine ungeschickten, sexistischen Methoden. Er hält ihr z.B. vor, daß sie keine Liebesromane und Modezeitschriften liest wie andere normale Mädchen ihres Alters. Er behandelt sie wie alle Frauen und nicht wie ein Individuum mit eigenen Interessen und Talenten.

So ist es vielleicht kein Zufall, daß die Frau, die ohne Ursprung und Identität ist, einen Vater begehrt, der mit seiner Autorität ihre Wunschidentität besiegelt. Bezeichnenderweise will sie Schriftstellerin werden. Nun läßt sich die Grenze zwischen Wunsch und Wirklichkeit aber nirgends so leicht verwischen, wie in der Literatur. Bevor sie jedoch Schriftstellerin werden kann, muß sie aus ihrem Schweigen heraus zur Sprache finden. Das setzt einen Kommunikationspartner voraus. Das Publikum, das sie zuerst zufriedenstellen muß, ist der erfundene Vater und implizit das erfundene Ich. Die Literatur wird damit zur Grundlage ihrer Identität und ihrer Existenz.

Ein Konzept, das in der südafrikanischen Terminologie des Widerstands eine zentrale Funktion erhalten hat, ist das der Präsenz als Gegenentwurf zur Strategie des Verschwindens. So wurden bei Massenversammlungen die Namen der verhafteten oder verbannten Widerstandskämpfer von einem Sprecher aufgerufen, die durch Ausrufe wie Viva und Amandla erwidert wurden. Durch dieses Ritual wurden die abwesenden Widerstandskämpfer innerhalb der Gruppe für präsent erklärt. Kati Röttger analysiert den vielschichtigen Begriff der Präsenz wie folgt: "Der Begriff der Präsenz hat eine körperliche, materielle sowie eine symbolische Komponente, denn er resultiert aus der Weigerung, das Verschwinden von Personen und das Verschweigen von Toten hinzunehmen. ... Präsenz bedeutet die repräsentative Verkörperung der Abwesenden durch die Anwesenden, die einen markanten Eingriff in die symbolische Ordnung (das Nennen der Namen) wie auch in die materielle Realität (der Ruf der anwesenden Person) nach sich zieht. Indem der verschwundene Körper durch den physisch anwesenden Körper für präsent erklärt wird, verliert der diktatorische Diskurs die Macht der durch Amnesie erzwungenen Kohärenz." (ZK 42f.) Das Nennen der Namen bindet aber auch die Gruppe der Anwesenden in eine Tradition des Widerstands ein und schafft so eine Kontinuität trotz der staatlich aufgezwungenen Diskontinuität.

Dieser aktive Prozeß des Erinnerns hat nicht mit dem Ende der Apartheid aufgehört, wie die Geständnisse von Opfern und Tätern vor der Truth and Reconciliation Commission (Wahrheitskommission) zeigen. Es geht um die Aufdeckung unaufgeklärter Morde und Foltern der Armee und Geheimpolizei. Vor den Opfern oder deren Angehörigen sagen die Täter nun aus, in der Hoffnung, daß sie von ihren Verbrechen freigesprochen werden, wenn sie die Wahrheit sagen. Eine weitere Voraussetzung für die Amnestie ist, daß die Täter auf Befehl der Generäle und nicht eigenmächtig gehandelt haben. "Das Geständnis ist eine Lebensgeschichte, die gewöhnlicherweise von einem Mitglied einer subalternen Klasse an einen Aufzeichnenden, der oder die ein Mitglied der Intelligenz ist, erzählt wird. Es ist eine Gattung, die die ‘Referenz’ benutzt, um das kollektive Gedächtnis der Entwurzelten, der Obdachlosen, und der Gefolterten als authentisch zu bestätigen und die am deutlichsten die Entstehung einer neuen Klasse von Teilnehmern an der Öffentlichkeit registriert. Das Geständnis umfaßt das Spektrum zwischen der Autobiographie und mündlichen Geschichte (oral history), doch hat das Wort Geständnis sowohl juristische als auch religiöse Konnotationen und setzt ein Subjekt voraus, das Zeuge und Teilnehmer an öffentlichen Ereignissen ist. (Jean Franco zit. nach ZK 44.)

Bessie Head, Zoë Wicomb und Nadine Gordimer benutzen eine Form des Geständnisses, um den nationalen Machtdiskurs in Frage zu stellen. Dies geschieht, indem sie die ambivalente Stellung der Farbigen in der nationalen Befreiungspolitik darstellen. Statt einen neuen monolithischen Diskurs zu schaffen, bestehen sie darauf, daß die unterschiedlichen Identitäten, die in den Widerstand eingingen, auch von einem demokratischen Südafrika nach der Apartheid anerkannt werden. Indem sie ästhetische Mittel für eine Präsentation der Körper im Gegenzug zum strukturellen Vergessen und Verschweigen ihrer Anwesenheit einsetzen, unterbinden sie jede Sinnstiftung oder eindeutige Bedeutungszuweisung. Das Geständnis in "seiner Darstellung in der Literatur erhält auf diese Weise nicht die Bedeutung des Geständnisses, das den Machtdiskurs unbemerkt untermauert, sondern zersetzt jede auf die Konstruktion von Wahrheit ausgerichtete Diskursivität. Damit behaupten sie 1. auf der Ebene des Textes metaphorisch die Anwesenheit von Gewalt/Blut als strukturelles, aber verborgenes Element südafrikanischer Vergangenheit und Gegenwart und schaffen damit eine Ahnung von den Rissen einer als heroisch konstruierten Geschichte. 2. auf der performativen Ebene des Textes die Unmöglichkeit, eine kohärente Präsentation der Erinnerung an die Gewalt leisten zu können". (ZK 49.) Diese Gewalt, die auch ein wesentlicher Bestandteil des Widerstandskampfes war, sollte nicht im Namen einer heroischen afrikanischen Geschichtsschreibung verdrängt werden.

Die Repräsentation der farbigen Identität zeigt, was aus einem solchen nationalen Diskurs, der ja bereits auf fatale Weise von der Apartheidsideologie besetzt worden ist, ausgeschlossen wird. Die Militärdiktatur der Apartheid besetzte ihren nationalstaatlichen Diskurs mit mütterlichen und väterlichen Konnotationen. So beschützte der weiße Sohn seine weiße Mutter - die als Symbol der Reinheit galt - vor der schwarzen Gefahr, indem er mit einem Gewehr bewaffnet gegen die aufbegehrende schwarze Masse in den Ghettos und an der Grenze Krieg führte. Gleichzeitig bewies er durch diese Heldentat seine Männlichkeit, die es ihm erlaubte, die Autorität seines Vaters zu übernehmen.

Die Rede und Schrift - ob politisch oder poetisch - über den afrikanischen Kontinent ist aber auch in der Befreiungsliteratur in sehr auffälliger Weise über Geschlechtszuordnungen organisiert. Der afrikanische Kontinent wird in unzähligen Texten mit der ‘Mutter Erde’ - Heimstätte vorkolonialer Generationen, symbolischer Ort unberührter Tradition - gleichgesetzt, und zwar als ein mütterlicher Boden, der von den männlichen, europäischen, weißen Eindringlingen auf brutale Weise überwältigt und vergewaltigt wurde. Die ambivalente Figur der Mutter von Kindern ‘unreinen’ Blutes, aber auch Zufluchtsort der Sehnsucht nach dem nicht vorhandenen Ursprung - Zentrum der Familie, Hüterin der alten Traditionen - ist ein zentraler Topos in vielen literarischen Abhandlungen, die sich mit Fragen der afrikanischen Identität befassen. (Vgl. ZK 50.)

Die Problematik einer solchen Geschlechtszuordnung im Befreiungsdiskurs läßt sich am Fall Winnie Mandelas zeigen, die etwa bis Mitte der achtziger Jahre als Mutter der Nation gefeiert wurde, die all die positiven Dinge, die mit der Mutter-Afrika assoziiert wurden, verkörperte. Dann zeigten sich plötzlich Risse in diesem idealisierten Bild, als sie den Teenager-Aktivisten, Stompie Seipei, entführen und zu Tode prügeln ließ. Signifikant ist, wie die Medien und die ANC-Führung auf diesen Vorfall reagierten. Der Ehrentitel der guten Mutter wurde ihr entzogen und sie erschien nun im Lichte der bösen, grausamen Mutter. Mir geht es hier nicht so sehr um die Frage der Schuld, über die ein Gericht zu entscheiden hat, als um das Bild der guten und der schlechten Mutter, das potentiell konservative politische Implikationen hat. Die Dichotomie der guten-schlechten Mutter beruht auf der Opposition von Reinheit und Schmutz. Der Schmutz wird in der blutigen Gebärmutter verortet. Die Aufgabe der nationalen Befreiungshelden, die die Attribute ‘männlich’, ‘phallisch’ und ‘rein’ tragen, besteht darin, die Mutter-Erde von ihrer Verunreinigung durch die Kolonisatoren zu säubern. So kann der nationale Befreiungsdiskurs die Frau weiterhin als Hure, die Bastarde gebiert, negieren, wenn sie sich mit den Kolonialherrn einläßt, während er nur die Frau, die die patriarchale afrikanische Tradition pur verkörpert und sich der Befreiung ihres Vaterlandes opfert, als authentische Mutter-Afrika idealisiert. In diesem Zusammenhang erscheint es signifikant, daß Winnie Mandelas Anhängerinnen aus der Frauenliga des ANC den Vorwurf der Perversion gegen den weißen Pfarrer erhoben, der Stompie Seipei sexuell mißbraucht haben soll. Vor dem Gerichtshof demonstrierte eine Frau mit einem Plakat, auf dem zu lesen war, daß ‘Homosex nicht in unserer Kultur’ sei. Damit wird die Homosexualität als europäische Perversion schlechthin abgelehnt, die offenbar die härtesten Maßregelungen durch die traditionelle afrikanische Kultur verdient. Diese moralische Rechtschaffenheit übersieht jedoch, daß im Falle Winnie Mandelas nicht der Pfarrer für sein Fehlverhalten bestraft wurde, sondern das Opfer, der angeblich geschändete Junge. In dem Eifer, Stompie Seipei aus dem Sündenpfuhl des Pfarrhauses zu retten, hätten ihn Winnie Mandela und ihr Fußballclub zu Tode geprügelt, da er nicht bereit war, sich der Autorität der Mutter der Nation unterzuordnen.

Die zentrale Frage, die sich angesichts dieser Thematik aufdrängt, lautet: Gelingt es Bessie Head, Zoë Wicomb und Nadine Gordimer, die in der symbolischen Verbindung von Rasse und nationaler Identität einen Topos aufgreifen, der von der Geschichte der Apartheid auf fatale Weise besetzt ist, einen Gegenentwurf zu den offiziellen nationalen Diskursen (zugespitzt: zu demjenigen der Diktatur) zu entwerfen, oder reproduzieren sie letztlich jene Mythen, die in diesen Diskursen erschaffen werden?

Nadine Gordimers Roman My Son’s Story (Die Geschichte meines Sohnes) handelt von einem farbigen Aktivisten, der von der Befreiungspolitik der achtziger Jahre ausgeschlossen wird, als seine Liebesaffäre mit einer weißen Frau ans Licht kommt.(10) Es ist interessant, wie Gordimer die Stellung der Farbigen innerhalb der südafrikanischen Bevölkerung beschreibt, ohne klar zu differenzieren, ob es sich um die Autoren- oder die Figurenperspektive handelt. Die Erzählperspektive wechselt zwischen der Ich-Perspektive des Sohnes und einem Bewußtseinsfokus, der scheinbar mit dem des Vaters übereinstimmt, doch am Ende des Romans als Erfindung des Sohnes ausgegeben wird. So wird dem Vater das Recht abgesprochen, seine eigene Geschichte zu erzählen. Schreiben ist ein privater Akt des Sohnes, der sich auf Wunsch seiner Mutter Aila nicht am Widerstandskampf beteiligen darf. Die Mutter wurde durch den Betrug ihres Mannes veranlaßt, die häusliche Sphäre zu verlassen und für den ANC Waffen zu schmuggeln. Der Sohn darf die Geschichte seines Vaters jedoch nicht veröffentlichen. Die Geschichte der Farbigen scheint dazu prädestiniert, verdrängt zu werden und Ailas überraschender Beitrag zum Widerstandskampf durch Schweigen markiert. Zwischen Schreiben und Veröffentlichung klafft ein Abgrund auf, der in die Scham des Geschlechtsverkehrs zwischen den Rassen getaucht ist.(11)

Als Grund für die Sonderstellung der Farbigen in der Befreiungspolitik Südafrikas führt Gordimer ein demographisches Argument an: Sie konstatiert ohne Ironie, daß die Farbigen zusammen mit den Weißen und Indern noch immer sehr viel weniger als die ‘wirklichen Schwarzen’ ausmachen. Damit greift sie einen Topos des Rassendiskurses auf, demzufolge auch der Schwarze eine reine Rassenidentität hat. "Was immer sonst der Schwarze sein mag, wenigstens ist er rein", behaupten die Weißen.(12) Die Farbigen sind von den Schwarzen durch ein Feld getrennt. Die eigenartige Kommunikation zwischen den beiden Bevölkerungsgruppen scheint durch ein Tabu gekennzeichnet, genauso wie die Kommunikation mit der weißen Stadt, aus der die Farbigen verbannt sind, außer wenn sie samstags dort einkaufen gehen: "Seine Gemeinschaft hatte eine bestimmte Art der Kommunikation mit den wirklichen Schwarzen, wie sie sie auch mit der Stadt durch die Verfügung über den Samstag hatte; aber doch ganz anders. Unbestimmt - und es war dieser Mangel an Definition selber, der niemals in Frage gestellt werden durfte, sondern wie ein Tabu eingehalten werden mußte, etwas, das keiner, während er es befolgte, sich jemals eingestehen konnte." (MS 21f.) Und dennoch regt sich ein geheimes Gefühl der Verbundenheit mit den Schwarzen, das aber gleichzeitig durch den Vorwurf gegen den Sündenfall negiert wird, den die schwarzen Frauen verschuldet hätten, indem sie mit ihren weißen Herren schliefen. Gordimer verwendet den Topos des unreinen Blutes, wie man ihn aus den eugenischen Romanen Sarah Gertrude Millins kennt, um das ambivalente Verhältnis der Farbigen zu den Schwarzen zu charakterisieren: "Ihr Anblick löste eine Regung im Innersten aus: wegen ihnen war die Gemeinschaft des Lehrers, was sie war: aus der Stadt verstoßen. Der Wohlfahrt bedürftig. Es war wegen ihnen, deren Pigment das Blut verdunkelte, eine trübe Verdünnung in den Adern der weißen Stadt erzeugte, durch die weiße Stadt enteignet, daß die Gemeinschaft von dem Geburtsrecht auf das Kino, die Bibliothek, die Toiletten und die Stadtwappen ausgeschlossen war. (MS 22.) Gordimer versucht dadurch, die defätistische Haltung der Farbigen in der Befreiungspolitik der achtziger Jahre zu erklären. Die Frage ist jedoch, ob ihr das gelungen ist, oder ob sie nicht einfach gängige Klischees, die zu der Zeit in der Befreiungsbewegung kursierten, unkritisch übernimmt. Eine weitverbreitete Auffassung war, daß die Farbigen als Zuschauer am Rande des Widerstandskampfes stünden, statt sich wie die authentischen Schwarzen gegen ihre Unterdrückung zu wehren. Sie seien auf Reformen und Wohltätigkeit bedacht, statt auf Revolution. Bezeichnend ist jedoch, daß Gordimer diese politische Unentschiedenheit im Rahmen einer Tragödie des Blutes formuliert, die in den Rassendiskurs eingebettet ist, den sie sonst strikt ablehnt. Ihr Roman ist durch den Widerspruch zwischen dem politischen und dem biologischen Diskurs markiert, der auf die Grenzen der realistischen Schreibweise hinweist. Die auktoriale Erzählperspektive des Realismus, die verwendet wird, um diese sozio-politischen Hintergründe zu erklären, erlaubt es Gordimer nicht, auf die Erzählstrategien hinzuweisen, weil sie sonst den Schein der Realität, das vraisemblable, zerstören würde. Aber die politischen Fakten und Theorien allein sind zu unliterarisch, als daß sie die poetische Imagination entfachen könnten, und so greift sie auf den reichen Fundus an Metaphern zurück, den ihr der quasi-biologische, quasi-literarische Diskurs des verunreinigten Blutes bietet. Innerhalb des tragischen Schemas wird die ambivalente Position der Farbigen im Apartheidssystem zum biologischen Makel, gegen den sie machtlos sind. Sie tragen den Makel im Blut als geerbte Erinnerung an den Sündenfall, der sie von dem Zustand der Gnade des Weiß-Seins in die Sünde stürzte. Eine übernatürliche Sanktion ist hier am Werke. Denn in dem Maße, in dem ihre Genealogie immer heller wird, wird auch eine subtile Degeneration weitergegeben, die jeden Augenblick wieder zum Vorschein kommen kann. (WW 141.) Indem der Schullehrer sich zunächst vom Befreiungskampf fernhält, weil er glaubt, daß die Befreiung der Schwarzen ihn als Farbigen nichts angeht, und daß er sich durch Fortbildung den Anschein der moralischen und intellektuellen Integrität bewahren kann, muß er lernen, daß dies eine Hybris ist. Diese Hybris äußert sich auch in dem Vorwurf, daß die ‘wirklichen’ Schwarzen für das Unglück der Farbigen verantwortlich seien. Sowohl für die eigene intellektuelle als auch für die allgemeine Hybris der Farbigen muß der Schullehrer büßen, indem er gerade den Fehler begeht, über den er sich erhaben glaubte, der jedoch am Ursprung seiner Genealogie liegt, nämlich den Geschlechtsverkehr zwischen den Rassen. Ironischerweise muß er für diesen Sündenfall mit dem Ausschluß aus der Befreiungsbewegung bezahlen, der er sich gerade erst angeschlossen hatte. Gordimer stellt diesen Verlauf der Dinge als Fatum dar. Sie stellt den moralischen Kodex, der dieser Kette von Ereignissen zugrundeliegt, nirgends in Frage. So müssen die Leser annehmen, daß es sich um einen latenten Makel handelt, der sich im Blut von Generation zu Generation fortsetzt, und sich im Augenblick, wo man es am wenigsten erwartet, wie beim exemplarischen farbigen Schullehrer, manifestiert. Es scheint paradox, daß der gute Widerstandskämpfer der Verlockung durch die weiße Frau zu widerstehen hat, obwohl er für eine freie, humane Gesellschaft kämpft, in der Rassenunterschiede keine Rolle mehr spielen sollen.

Die Sonderstellung der Farbigen führt dazu, daß sie sich in keiner Partei, keinem Land und keinem Kontinent wirklich zu Hause fühlen. Innerhalb der südafrikanischen Befreiungspolitik der achtziger Jahre wurde dieser Mangel einer positiven Identifikation auch als Verrat gesehen. Das äußerte sich z.B. in der Bereitschaft einiger farbiger und indischer Politiker in den achtziger Jahren, mit der Apartheidsregierung zu kollaborieren, indem sie in untergeordneten Häusern im Parlament Teilnahme am Machtprozeß vortäuschten. Im Gegensatz zu den Versuchen der Nationalen Partei, ihre Gegner nach Rassen zu trennen, bekannte sich die Vereinigte demokratische Front (UDF), die den Widerstandskampf der achtziger Jahre leitete, zu einem nicht-rassistischen und nicht-sexistischen demokratischen Südafrika. In Zoë Wicombs Sammlung von Erzählungen You can’t get lost in Cape Town (Man kann sich in Kapstadt nicht verirren) bezeichnet Friedas ehemalige Kommilitonin, Moira, die nun in der UDF aktiv ist, die Heimatlosigkeit der Farbigen als Streunen: "Denke nur, als wir Teens waren, wollten wir weiß sein, jetzt wollen wir vollblütige Afrikaner werden. Wir wollten nie wir selbst sein und darum streunen wir ... über den Kontinent, über die Ozeane und sogar hier, direkt ins Drei-Kammern-Parlament, ihnen in die Hände."(13) Damit ist aber nicht das letzte Wort gesprochen, denn in der letzten Erzählung des Bandes sieht Frieda ihre Mutter wieder, die eine Eingeborene Griqualands am nördlichen Kap ist, und beschließt, daß sie vielleicht doch nach Kapstadt zurückkehren wird. Dieser Beschluß wird nicht als eine heroische Inbesitznahme des mütterlichen Ursprungs dargestellt, sondern eher als eine Akzeptanz der eigenen Vergangenheit und des Versuchs, an der Entstehung eines neuen demokratischen Südafrikas mitzuwirken.

Bei Bessie Head und Zoë Wicomb zielt die Gedächtnisarbeit nicht auf die Produktion von Wahrheit ab, sondern auf die Reproduktion eines Gefühls des Schreckens. Gerade weil eine mimetische Widerholung und damit die Gefahr der Produktion einer einzigen Wahrheit vermieden werden soll, verlassen sich diese Schriftstellerinnen auf die Diskontinuitäten des Körpers. Sie verzichten auf kohärente Aussagen, auf Erklärungen und kommen ohne psychologische Einfühlung aus. Vielmehr bringen sie den Körper als Oberflächendepot ins Spiel, in das sich Ereignisse, die sich der Erklärbarkeit entziehen, eingeschrieben haben und abrufen lassen. Was sich aber sehr wohl vermittelt, ist der Gefühlswert der Erinnerung an eine Leidenschaft ohne Sühne, mit der zugleich die Erinnerung an den Schrecken einhergeht. Der Körper erscheint als inszenierende Maschine, die Körperschrift entzieht sich der Repräsentativität. (ZK 47f.)

In ihrer selbst-reflexiven Darstellung der farbigen Identität vermeiden Bessie Head und Zoë Wicomb es, das ödipale Drama des nationalen Machtdiskurses einfach fortzuschreiben, indem sie solche Mythen wie der reinen Mutter-Afrika subvertieren. Dafür hat sie ihre eigene konfliktreiche farbige Identität sensibilisiert, die ihre Wurzeln in der Sklaverei hat. Sie spielen eher die Rolle des Revolutionärs im Sinne des ‘Anti-Ödipus’. Denn schließlich ist "[d]er Revolutionär [...] der erste, dem es rechtens gegeben ist zu sagen: Ödipus, kenne ich nicht - denn die abgetrennten Stücke bleiben an allen Ecken des historisch-gesellschaftlichen Feldes, das einem Schlachtfeld und keiner bürgerlichen Theateraufführung gleicht, kleben." (Zit. nach ZK 53.) Auf der anderen Seite zeigt Nadine Gordimers Behandlung dieses Themas, auf Kosten welcher ideologisch fragwürdigen Ideen und Metaphern der Mythos eines homogenen afrikanisch-nationalen Diskurses nach der Apartheid aufrechterhalten werden kann.

© Anette Horn (Kapstadt)

Anmerkungen: