TRANS Nr. 17: 1.12. - Jinhyung Park: Rilke und der Buddhismus

Das Leben des Dichters Rainer Maria Rilke, 1875 in Prag geboren und 1926 im Sanatorium Val-Mont in der Schweiz gestorben, war durch eine absolute Heimatlosigkeit gekennzeichnet, in die er anfangs willentlich eingetreten war, die aber bald sein eigentlicher Lebensmodus wurde. Zweifelsohne entstand diese Heimatlosigkeit aus seiner unermüdlichen Suche nach der Verwirklichung seines Schaffens und seines Lebens. Dies leuchtet ein, wenn man bedenkt, dass Rilke von früh an das Kunstschaffen als einen Prozess der Selbstverwirklichung verstand und fest an die Selbstverwirklichung im eigenen Schaffensakt glaubte.(1)

Dieses Leben eines Heimatlosen, ein Wanderleben par excellence, lehrte ihn, sich manchen Gefahren, Konflikten und Leiden des Daseins hin offen zu halten,(2) ermöglichte ihm aber auch, nicht ein Dichter nach dem geläufigen Weltverständnis zu sein, sondern ein „Dichter-Mensch“ zu werden. Der Rilke-Biograf Donald A. Prater sagt dazu: „Dies mußte so sein, bot er doch das seltene Beispiel eines Dichters, dem eine Existenz gelang, die ausschließlich seiner Kunst galt, ja, der aus seinem Leben ein Kunstwerk machte.“(3) Worauf zielte Rilke mit seiner Dichtung letztlich ab? Darüber gibt Rudolf Kassner, der geschätzte Freund und geehrte Mentor des Dichters, zusammenfassend Aufschluss: „Rilke aber wollte im Grunde mit der Dichtung eines: die Dichtung überwinden, darüber hinaus kommen ...“(4) Dies läge in dem Zusammenhang nahe, dass sich Rilke, der - zeitlebens unter dem Konflikt zwischen Kunst und Existenz leidend – ‚das Leben mit der Arbeit in einem reinsten Sinne zu vertragen‘(5) suchte, unbeirrbar um seine künstlerisch-menschliche Selbstverwirklichung bemüht hat. Denn er war davon überzeugt, dass das Kunstschaffen für den Künstler selbst einen Prozess der Selbstverwirklichung bedeutet, der ermöglichen kann, „einen heileren Zustand in der Mitte des eigenen Wesens zu gewinnen.“(6) Der grundlegende Sinn dieses Rilkeschen Bemühens um die Selbstverwirklichung ist jedoch nicht zuletzt darin zu suchen, dass er aufgrund seiner dichterischen Entfaltung zu einer neuen Einstellung zum Leben und zur Welt gekommen ist und darüber hinaus diese neue Einstellung in seiner Dichtung verkündet hat. Ihren kulminierenden Niederschlag findet diese Einstellung Rilkes zweifellos im „Offenen“, das sich als eine Dimension versteht, in der die endgültige Aufhebung der Subjekt-Objekt-Spaltung stattfindet.(7) Was Rilke, der immer wieder durch schmerzliche Krisen der unschöpferischen Verschwiegenheit gehen musste, mit der durchbruchartig gekommenen Vollendung seiner „Duineser Elegien“ letztlich erkannte, war, dass seine von früh an als einziges Ziel erstrebte Selbstverwirklichung allein durch die Überwindung der dualistisch-anthropozentrischen Weltsicht möglich ist. Er glaubte in der Vollendung der „Duineser Elegien“ die ‚Rettung seines Lebens und seines Schaffens‘(8) zu sehen und verstand somit den gesamten Prozess seiner dichterisch-menschlichen Verwirklichung als vollzogen. Rilke nannte diesen krisenreichen Prozess, der den Vollzug seiner Selbstverwirklichung zustande brachte, ‚Verwandlung‘. Für den langen Prozess der Selbstverwirklichung Rilkes läßt sich bis zu seiner gesamten dichterischen Entfaltung eine dreistufige Verwandlung(9) nachweisen.

Ich lege Ihnen nun zwei Gedichte verschiedener Herkunft vor, damit Sie selbst einen Einblick in diese Verwandlug Rilkes nehmen können.

Das erste Gedicht stammt von Ernst Jandl, der für seine konkrete Poesie berühmt-berüchtigt ist. Das Gedicht scheint auf den ersten Blick fast hermetisch. Der Inhalt, der sich in einem besonders kargen Sprachgebrauch, in einem schlichten und klaren Satzbau und auch in einem kompositorisch absolut gezügelten Reimschema zeigt, ist jedoch überraschend einfach: Es wird bloß der banale Akt vom Öffnen und Schließen der Augen ganz genau beobachtet und sachlich beschrieben. Deshalb könnte der gesamte Text zuerst als ein Sprachspiel gelesen werden. Auf den zweiten Blick stellt sich aber heraus, dass sich hinter diesen einfachen Versen eine grundlegende Erkenntnis verbirgt, die aus einem meditativen Nachdenken über die Welt und die menschliche Existenz gewonnen zu sein scheint. Die „Augen“ bedeuten hier nicht das physische Wahrnehmungsorgan, sondern symbolisieren das menschliche Bewusstsein, das von einer subjektiven Perspektive aus die Dinge und Phänomene der Welt vergegen-ständlichend begreift und darum eine dualistische Subjekt-Objekt-Spaltung hervorruft. Jeder Akt vom Öffnen oder Schließen der Augen bedeutet eine Einstellung des Menschen zur Welt; beim genauen Hinschauen erkennt man in diesem Gedicht drei unterschiedliche Einstellungen zur Welt: In der ersten Strophe zeigt sich die geläufige menschliche Einstellung, die bedenkenlos die Welt als Gegenstand auffasst und sie in Besitz zu nehmen sucht. In der zweiten Strophe kommt aber die durch die Metapher der schließenden Augen angedeutete Verneinung dieser Einstellung zum Ausdruck: Ein Zweifel an der subjektiven Weltergreifung ist aufgekommen. In den letzten beiden Strophen ereignet sich eine wichtige Wende: die Aufhebung der beiden vorigen, sich gegenseitig bedingenden Einstellungen. Es gibt nun weder Bejahung noch Verneinung im geläufigen Sinne. Die drei Einstellungen entsprechen aber Phasen eines sich stufenweise entwickelnden Vorgangs, der im Grunde als die dreistufige geistige Verwandlung eines Menschen zu verstehen ist, eines Menschen, der sich auf die Suche nach dem ‚Ganzen‘, jenem ‚Offenen‘ im Rilkeschen Sinne, begibt: in diesem Fall eben Rilkes selbst.

In diesem Gedicht wird der gesamte Weg Rilkes zu seiner Selbstverwirklichung anhand einer gelungenen metaphorischen Darstellung des Wandels der Einstellungen plausibel skizziert. Dies leuchtet sofort ein, wenn man einen Überblick über den gesamten Entwicklungsgang Rilkes hat. Der Rilkesche Weg zur Selbstverwirklichung geht von einer solipsistischen Einstellung, der ‚Verselbstung‘, über deren Ablehnung, der ‚Entselbstung‘, schließlich zur Aufhebung beider Einstellungen. Er wird mit den „Duineser Elegien“ und den „Sonetten an Orpheus“ sein Ziel erreicht haben. Diese späten Werke sind durchdrungen von jener ganzheitlichen Weltsicht, die keinerlei Gegegenüberstellung, keine verneinenden Unterscheidungen kennt und deshalb alles bedingungslos bejaht. In den letzten beiden Strophen des Jandleschen Gedichts ist offensichtlich davon die Rede.

Es ist aber wichtig, darauf hinzuweisen, dass man im gesamten Verstext darüber hinaus eine Parallele zu unserem zweiten Gedicht feststellen kann. Denn der buddhistische Weg zur Erleuchtung, dem Endziel der Selbstverwirklichung jedes Buddhisten, lässt sich auch in drei Stufen darstellen: Bejahung - Verneinung - Bejahung auf anderer Ebene, also absolute Affirmation. Die erste Strophe des Ch’an-Gedichtes weist uns - wie bei Jandl - auf eine bestimmte Weltsicht hin, und zwar auf die uns Menschen geläufige. Diese Weltsicht erkennt zwar die grundlegende Vorstellung an, dass alles Seiende - befangen in der Zeit- und Raumhaftigkeit - dem Gesetz des beständigen Wechsels unterworfen ist. Zugleich besteht sie aber darauf: Es gibt bestimmte übergreifende Substanzen im Seienden, welche bestimmte Eigenschaften haben und bestimmte Zustände durchlaufen, so dass der Mensch sie als seinem Bewusstsein gegenüberstehend begreift und sie sich somit gegenständlich vorstellt. Daraus entsteht eine Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt, die als eine besondere Art der Verdrängung den Menschen dazu führt, ein starkes Bewusstsein vom eigenen Ich als Subjekt aufzubauen und darüber hinaus die Welt und das Leben selbst als Objekt festhalten zu wollen.(13)

Diese egozentrische Weltsicht findet man unschwer beim frühen Rilke wieder. Denn die frühe Schaffensphase Rilkes wird durch eine rein auf das eigene Ich bezogene Haltung gekennzeichnet. In der dieser Haltung entsprechenden Kunstauffassung ist Kunst das Mittel des Einzelnen, sich selbst zu finden und darüber hinaus sich selbst zu erfüllen.(14) Der Dichter strebt danach, die Außenwelt stimmungs- und gefühlsmäßig in sein subjektives Schaffenszentrum aufzunehmen und sie nach dem Maß seines amorphen Innern zu gestalten. In dieser Phase geht es ihm daher zuallererst um die Konsolidierung eines sicheren Dichter-Selbstbewusstseins, aus dem ein starker Schaffenswille entsteht. Aufgrund einer solchen Apotheose versucht er, die Dinge und die Welt künstlerisch zu usurpieren. Man geht auch nicht zu weit, wenn man hinsichtlich dieses frühen Rilke von einer ‚Verselbstung‘ spricht.

Hinter der zweiten Strophe, die weder eine Differenzierung noch eine Bejahung, sondern reine Negation ausdrückt, verbirgt sich unverkennbar der Gedanke eines mehrfachen ‚Verzichtes‘. Zuerst wird gefordert, auf jene dualistische Weltsicht zu verzichten, derzufolge alle Dinge und die Phänomene der Welt von der subjektiven Perspektive des Menschen als Objekte betrachtet werden. Nach dieser Weltsicht, die offenbar auf einem ego- und anthropozentrischen Denken des Menschen beruht, unterscheidet das Ich ein Ding zunächst von sich selbst und von den anderen Dingen, aber auch sich von dem Ich des anderen Menschen. Dieses Auseinanderdividieren wirft jedoch zwei Fragen auf: „Wer bin ich?“ und „Gibt es eine Wirklichkeit, die alles aufhebend umfassen kann?“ Bei diesen Fragen zeigt sich die dualistische Subjekt-Objekt-Spaltung, die sich in zwei Dimensionen entwickelt, und zwar einerseits in eine Spaltung zwischen dem Menschen als Subjekt und dem Ding als Objekt, andererseits aber in eine Spaltung des fragenden Ichs selbst, die konsequenterweise zu einer Selbst-Entfremdung führen soll. Zu beachten ist dennoch, dass die Selbst-Entfremdung eine positive Seite beinhaltet: In solcher Selbst-Entfremdung kann der Mensch spüren, dass und wie die Suche nach einer jegliche Subjekt-Objekt-Spaltung aufhebenden Wirklichkeit Wahrheit als Wirklichkeit aufleuchten lässt. Auch wenn diese Suche sich wiederholt als vergeblich erweist und darum ein scheinbar endloser Prozess ist, so kann der Mensch in einem Moment zu der Erkenntnis gelangen, dass alles - einschließlich seiner selbst - auf der Betätigung seines sich stets auf einen Gegenstand richtenden Ich-Bewusstseins beruht. Erst danach wird er erstreben, auf seine dualistische Weltsicht zu verzichten. Damit beginnt ein Prozess des absoluten Negierens, bei dem er sich vor allem um den Abbau seines Ichs bemüht. Der Prozess stellt daher eine ‚Ent-selbstung‘ dar.(15)

Dann liegt es nahe, dass die Berge nicht mehr als Berge, die Flüsse nicht mehr als Flüsse benannt werden. Denn es ist ans Licht gekommen, dass alle Gegenstände, die von den eingenommenen Sinnen des Menschen empfunden, wahrgenommen und begriffen werden, bloß die Gebilde von illusorischen Projektionen bzw. Vorstellugen des Menschen-Subjekts sind.(16) In diesem Zusammnenhang ist wichtig zu konstatieren, dass die mittlere Schaffensphase Rilkes durch einen ‚Entselbstungsprozess‘ zu kennzeichnen ist. Dies liegt nicht zuletzt darin begründet, dass der Dichter sich ganz in das Wesen eines Dinges oder einer Landschaft hineinzuversetzen sucht, statt seinen amorphen Innen-Zustand in Anlehnung an die gestalteten Dinge auszudrücken. Den Wandel führte eine mehrfache ‚Selbst-Entfremdung‘ herbei, die in Rilke nicht nur dichterisch, sondern auch menschlich eine tiefgreifende Krise ausgelöst hat. Erstmals erlebt Rilke die ‚Selbst-Entfremdung‘ angesichts der weiten, an Ebenen reichen Landschaft in Russland, wo die Menschen im Gegensatz zu den Westeuropäern schlicht und fromm noch im Einklang mit der Natur und Gott zu leben scheinen. In Worpswede, in der moor-idyllischen Natur-Landschaft, erlebt er diese Entfremdung erneut und in gesteigertem Maße. Rilke glaubt, dass der dem modernen Menschen abhanden gekommene All-Zusammenhang in dieser archaischen Landschaft noch bewahrt ist. In der Hoffnung, durch seine Dichtkunst den organischen Zusammenhang wiederher-zustellen, versucht er sich der Natur zuzuwenden.

Diese Hoffnung zerschlägt sich gegen Anfang der mittleren Schaffensphase jedoch fast unrettbar, als er in Paris die elende Situation der modernen Gesellschaft erfährt. Das Leiden des Menschen ruft in Rilke eine dritte tiefe ‚Selbst-Entfremdung‘ hervor. Durch unerbittlich klagende, kritische Selbstbesinnungen kommt er schließlich zu der Einsicht, dass dieses leidvolle sinnentleerte Dasein einzig auf der ego- und anthropozentrisch orientierten Weltsicht des Menchen beruht. Im Gegenzug setzt sich Rilke den Abbau des überhöhten Ichs als ureigenste Grundaufgabe. Um die frühere, solipsistische Haltung zu überwinden, beruft er sich auf die ‚Armut‘ im Sinne des ‚Sich-Entäußerns‘. Das ‚Vom-Ich-Absehen‘ bzw. ‚Von-sich-Hinausschauen‘ zugunsten des Schaffens einer dinghaften Wirklichkeit konsolidiert sich darum als die wichtigste Maxime seiner dichterischen Arbeit. Aufgrund seines Strebens nach ‚Entselbstung‘ sucht er einen Ausweg aus jener entfremdeten Daseinslage des Menschen.

In der dritten Strophe des Ch’an-Gedichtes wird eine völlig neue Weltsicht ausgedrückt, die auf den ersten Blick zu der geläufigen Weltsicht des Menschen keinen Unterschied aufzuweisen scheint, jedoch eine grundverschiedene ist. Es geht hier um eine ganzheitliche Dimension, in der keine Unterscheidung zwischen Bejahung und Verneinung mehr existiert und deshalb alles in seinem So-Sein bedingungslos bejaht wird. Es liegt in diesem Zusammenhang nahe, warum die Berge wieder Berge, die Flüsse wieder Flüsse heißen. Diese ganzheitliche Dimension kann sich erst durch die Erleuchtung auftun. Der Buddhismus sieht seinen Kern in der Erleuchtung, die sich als alle begrifflichen Kategorien übersteigende, befreiende, ganzheitliche Selbsterfahrung darstellt. Besonders im Zen-Buddhismus versteht man die Erleuchtung vor allem als ein durchbruchartiges Erwachen aus der ‚Unwissenheit‘ (Skrt. avidya) zu einem unmittel-baren Erleben der wirklichen ‚So-heit der Dinge‘ (Skrt. tathata). Das heißt, dass die Erleuchtung der einzige Weg ist, jenes Grundübel der Unwissenheit zu überwinden. Die Unwissenheit muss deswegen überwunden werden, weil sie den Menschen verblendet und zu einer verkehrten Weltsicht führt. Diese behauptet eine substantiell-dauerhafte Welt außerhalb des Menschen, die aber nichts als eine Projektion seiner selbst ist. Der Mensch hält die illusorische phänomenale Welt für die einzige ganze Wirklichkeit.(17) Und er ist deshalb gezwungen, ewig im ‚Samsara‘ (Skrt.: endloser Kreislauf der Wiedergeburten) zu verbleiben.

Die Grundvoraussetzung der Erleuchtung, also der Überwindung der Unwissenheit, ist im Buddhismus die Erkenntnis der ‚Nicht-Ichhaftigkeit‘ bzw. ‚Selbstlosigkeit‘ (Skrt. anatman). Denn: Dem Buddhismus zufolge existiert auch kein substanzielles Selbst als eine in sich geschlossene Individualität, sondern allein ein sich immer erneuernder Bewusstseinsstrom, welcher buddhistisch ‚dharma‘ (Skrt.) heißt und sich von anderen konventionellen Selbst oder Dingen der vordergründigen, alltäglichen Erfahrung zu unterscheiden sucht. Daher wird die Erleuchtung als ein befreiender Weg vom Anhaften an diesem illusorischen Selbst zum unmittelbaren Erleben der ‚So-heit‘ verstanden; als eine ‚Umkehr‘, die einen vollkommenen Verzicht auf jede ichbezogene Aktivität beinhaltet und in diesem Sinne der ‚große Tod‘(18) heißt. Die Erleuchtung ist folglich allein durch den bedingungslosen Verzicht auf jegliches ichhafte Denken und Handeln zu erlangen.

Die sogennante Zen-Poesie entsteht aus der den Verzicht auf Ichhaftigkeit voraus-setzenden ganzheitlichen Weltsicht. Dem Zen-Buddhismus geht es zuallererst um ein erkennendes Schauen, wie es sich in seinem viergliedrigen Leitspruch ausspricht: „ Eine besondere Überlieferung außerhalb aller scholastischen Lehren,/ Nicht aufgebaut auf Texten und Zeichen,/ Weist gerade hin ins Menschenherz:/ Da schau deine Wesensnatur, dass du Buddha werdest!“(19) Dieses erkennende Schauen zeichnet sich aus als innerer Durchbruch zum Zustand der Ichlosigkeit und zur Natürlichkeit. Das Erlebnis eines solchen Durchbruchs in einer knappen, konzentrierten poetischen Form auszusagen, ist das Wesen der Zen-Poesie. Hierin wäre eine Affinität zwischen der Zen-Poesie und der Dichtung des späten Rilke zu erkennen, der durch den Mund des Orpheus es besingt, dass das „Offene“ inmitten des Daseins als ein Ereignis zu erleben ist, wenn einer sich gegenüber der Welt selbstlos öffnet: „Jenes so oft / dir schon Gekommene scheint dir zu kommen / wieder wie Neues. Immer erhofft, / nahmst du es niemals. Es hat dich genommen.“(20) Ein Zen-Dichter versucht nicht, die Dinge der Natur in vergegenständ-lichender Weise in seine Dichtung aufzunehmen. Er sieht sie nicht mit seinen voreingenommenen Augen, sondern blickt mit seinem sich-öffnenden Herzen, d.h. selbstlos, in die So-heit der Dinge ein, um dadurch die Dinge selbst das Geheimnis ihrer wahren Natur aussprechen zu lassen.(21) Dies zeigt ein kurzes Gedicht des koreanischen Seon-Mönches Hye-Shim aus der Koryo-Dynastie beispielhaft.

Um vom Weg der Erleuchtung zu wissen
Soll kein Subjekt keinem Objekt gegenüberstehen.
Hört auf, mit den Augen zu sehen und mit den Ohren zu hören,
Sind nur Stimmen und Farben prachtvoll.(22)

In dieser Hinsicht lohnt es sich, uns dem späten Rilke zuzuwenden. Denn man kann bei diesem Rilke eine kaum übersehbare Wesensverwandtschaft zum Buddhismus erkennen. In der späten Schaffensphase Rilkes vollzog sich schließlich eine entscheidende Wende, in der es zu der Aufhebung seiner früheren beiden Haltungen ‚Verselbstung‘ und ‚Entselbstung‘ kommt. Bis sich diese Aufhebung ankündet, muss er eine lange und schmerzliche Krise durchleiden. In der Eigendiagnose erkennt Rilke den Grund darin, dass er in seiner Dichtung sich unwissentlich noch die Welt anzueignen gesucht hat. Weltaneignung aber steht im Widerspruch zu seiner sich auf die ‚Armut‘ gründenden Kunstauffassung, derzufolge man ‚Kunst nicht für eine Auswahl aus der Welt, sondern für deren restlose Verwandlung ins Herrliche‘(23) halten soll. Seinen Grundfehler sieht er also darin, dass er bisher die Verwirklichung der ‚Armut‘ bloß in ästhetisch-ideeller Ebene anstrebte. Rilke verharrt nun nicht mehr auf dem sprachlichen Erfassen des Wirklichen, dessen Ergebnisse zweifellos die sogenannten ‚Dinggedichte‘ sind. Als ein neu Beginnender sucht er seinen Weg zur Überwindung der dichterisch-menschlichen Krise im Hinnehmen jeglicher gegebenen Konflikte, Widersprüche und Leiden. Daher durchlebt er diese Krise, bis er mit der Vollendung seiner „Duineser Elegien“ und „Sonette an Orpheus“ an sein lang erstrebtes Ziel gelangt. Ein Ziel, das sich nicht nur als Vollzug einer wahren Dichtung, sondern darüber hinaus als Vollzug des menschlichen Daseins versteht.

Auf die Vollendung der „Duineser Elegien“ Bezug nehmend bezeugt er: „Wo das Unendliche ganz eintritt, (sei es als Minus oder Plus), fällt das Vorzeichen weg, das, auch, so menschliche, als der vollendete Weg, der nun gegangen ist, - und was bleibt, ist das Angekommensein, das Sein! –“(24) Diesem Gedanken liegt die Vorstellung zugrunde, dass sich dieser Prozess in einer dreistufigen Steigerung vollzieht und in einer Dimension, die jegliche Subjekt-Objekt-Spaltung aufhebt, kulminiert. Er beginnt mit der Stufe einer ‚Verselbstung‘, geht abgewandt davon durch die Stufe einer ‚Entselbstung‘ hindurch, bis die beiden Vorstufen gänzlich überwunden sind. Damit scheint mein Ansatz, dass der Rilkesche Weg zur Selbstverwirklichung mit dem Weg des Buddhismus zur Erleuchtung vergleichbar ist, Plausibilität gewonnen zu haben.

Und in dieser Hinsicht ist unschwer nachzuvollziehen, was Rilke nach seinem unermüdlichen ‚Durch-das-Leben-Schreiten‘ auf einem zu durchleidenden Weg in seiner Dichtung zu verkünden hatte. Es war dies nicht eine dichterisch erfundene Wahrheit, nicht eine Utopievorstellung, sondern ein - allerdings poetisch gefasstes - gültiges Konzept für die Überwindung der ‚condition humaine‘, mit der er sich aufgrund seiner mehrfachen Erfahrungen der ‚Selbst-Entfremdung‘ immer erneut auseinandersetzte. Dieses Konzept, das sowohl für ihn als auch für die anderen gilt(25), ist gekennzeichnet durch eine Weltsicht, die einen neuen Horizont der offenen Freiheit öffnet, - einer Offenheit, in der sich jegliche Gegensätze zwischen Mensch und Welt, Leben und Tod, Diesseits und Jenseits u.a. aufheben. Bei der Schaffung seines eigentümlichen Überwindungskonzeptes und dessen Verwirklichung scheint Rilke viel der abendländischen Metaphysik und Ontologie zu verdanken, zumal er philosophische Begriffe und Termini beider aufnimmt. Dies besagt jedoch nicht, dass sich der Kern seiner dichterisch-menschlichen Sendung ‚die ganze Welt als Aufgabe zu übernehmen‘(26) auf ein Denksystem stützt, dem offenbar ein Dualismus zugrunde liegt. Man kann vielmehr in Rilke einen der bedeutendsten Antagonisten des neuzeitlichen und speziell des modernen westeuropäischen Geistes erkennen.(27) Bei Rilke kann man - noch in interpretatorischer Hinsicht - deutliche Parallelen zur ganzheitlichen östlichen Welt- und Kunstanschauung feststellen, vor allem hinsichtlich seiner Weltsicht, aber auch seiner von ihr durchdrungenen Poetik.

Was Rilke und den Buddhismus verbindet, ist offenbar, dass beide aufgrund ähnlicher existenzieller Erfahrungen eine gültige Diagnose der Probleme der menschlichen Grundsituation zu stellen suchen. Darüber hinaus erkennen sie in der dualistischen Weltsicht des Menschen, die eine Subjekt-Objekt-Spaltung nicht vermeidet, sondern eher fördert, den Grundstimulationsfaktor des menschlichen Leidens. Deshalb geht es Rilke wie dem Buddhismus um ein und dasselbe, nämlich um die Aufhebung dieser dualistischen Weltsicht mit all ihren Folgeerscheinungen wie z.B. dem Versuch, die außersubjektive bzw. außermenschliche Welt zu ergreifen und zu manipulieren. Das Streben nach dieser Aufhebung zeigt sich bei beiden zweifellos als die Suche nach jener letzten Wirklichkeit, deren Erfüllung bei einem Menschen die Selbstverwirklichung bedeutet. Hervorzuheben ist, dass diese gesuchte Wirklichkeit keinesfalls als transzendent, sondern als transzendent-immanent zu verstehen ist. Das heißt, dass die Verwirklichung der Erlösung ‚jetzt‘ und ‚hier‘ durch ein unmittelbares Erlebnis stattfinden kann.(28) In diesem Punkt scheidet sich der Weg Rilkes von der abendländischen Philosophie und Theologie. Die Grundvoraussetzung für das ganze Bestreben ist der Verzicht auf das Ich. Die Praktizierung dieses Verzichtes bildet bei Rilke wie auch im Buddhismus das Grundanliegen: Es geht nicht um eine vage oder ästhetisch-ideelle Verherrlichung des Erlösungskonzeptes, sondern einzig um dessen praktisches und praktizierendes Durchleben. Rilke, der durch die Dichtung die Dichtung überwinden wollte, spricht dies aus:

2 Vgl. Rilkes Brief vom 22.12.1923 an Nanny von Escher, in: Briefe, S. 852.

3 Vgl. Donald A. Prater, Ein klingendes Glas. Das Leben Rainer Maria Rilkes, übersetzt von Fred Wagner aus dem Englischen, München/Wien 1986, S. 11.

4 Rudolf Kassners Geleitwort zum Briefwechsel zwischen Rilke und Fürstin Marie von Thurn und Taxis, in: Rainer Maria Rilke und Marie von Thurn und Taxis, Briefwechsel, 2 Bde., besorgt durch Ernst Zinn, Zürich/ Wiesbaden 1951, Bd. I, S. XXXV.

5 Vgl. Rilkes Brief vom 10.3.1921 an Gräfin M., in: Briefe, S. 669.

6 Vgl. Rilkes Brief vom 26.11.1921 an Gertrud Ouckama Knoop, in: Briefe, S. 703

7 Es besteht kein Zweifel, dass das „Offene“ als ein wichtiger Schlüssel zum eigentümlichen Weltverständnis Rilkes gilt. Man geht jedoch nicht fehl in der Annahme, wenn man das „Offene“ als eine ganzheitliche Dimension versteht. Manfred Engel deutet es z.B. als die ‚nicht durch menschliches Bewußtsein aufgenommene Wirklichkeit‘. Vgl. hierzu: Manfred Engel, Rainer Maria Rilkes „Duineser Elegien“ und die moderne deutsche Lyrik, Stuttgart 1986, S. 125.
In verschiedenen Worten gibt Rilke selbst Aufschlüsse über das „Offene“: Um es näher zu bestimmen, verwendet er die Ausdrücke wie ‚die gegenstandslose Weite‘, ‚ jene unbeschreiblich offene Freiheit‘, ‚der ungeheure heile Kreislauf des Lebens und Todes‘ u.a. Über dieses Thema „Offene“: Vgl. Jinhyung Park, Rainer Maria Rilkes Selbstwerdung in buddhistischer Sicht. Ein literatur- und religionswissenschaftlicher Beitrag zu einem neuen Rilke-Verständnis, Frankfurt a.M./Bern/ New York/Paris 1990, besonders S. 138-145.

8 Vgl. Rilkes Brief vom 18.12.1925 an Arthur Fischer-Colbrie, in: Briefe, S. 914.

9 In der Rilke-Forschung bestand sehr lange Konsens darüber, das Oeuvre Rilkes in eine frühe, eine mittlere und eine späte Schaffensphase einzuteilen. Statt einer solchen Dreiteilung vesucht man jetzt in der neuesten Forschung, Rilkes Werk in vier Werkphasen zu unterteilen: Das Frühwerk (bis 1902); das mittlere Werk (1902–1910); das späte Werk (1910-1922); das späteste Werk (1922-1926). Vgl. dazu: Manfred Engel (Hrsg.), Rilke-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, unter Mitarbeit von Dorothea Lauterbach, Stuttgart 2004, S. 175. Trotz dieser neuen Vierteilung büßt m.E. die dreistufige Verwandlung bei Rilke keineswegs an Plausibilität ein, wenn man einen gerechten Überblick über Rilkes Dichtung und über den Menschen Rilke hat.

10 Dieses Gedicht stammt von Ernst Jandl. Aus: Rilke? Kleine Hommage zum 100. Geburtstag, zusammengetragen und veranstaltet von Heinz Ludwig Arnold, München 1975, S. 25.

11 Das chinesische Wort Ch’an ist eine Variante der Bezeichnungen für die im Westen allgemein als Zen bekannte Schule des Mahayana-Buddhismus (Mahayana bedeutet auf Sanskrit „Großes Fahrzeug“). Die Bezeichnungen Ch’an, Zen oder Seon sind die abgekürzten Lesarten des Sanskritwortes „Dhyana (Versenkung/Meditation)“ jeweils in China, Japan und in Korea.

12 Das Gedicht stammt ursprünglich von dem chinesischen Ch’an-Mönch Ch’ing Yüan, ist aber so berühmt, dass es als verfasserlos gilt.

13 Vgl. Richard A. Gard, Der Buddhismus, übertragen aus dem Englischen von Aletta Markus, Stuttgart 1985, S. 143ff. u. 154. Vgl. auch Helmut von Glasenapp, Die fünf Weltreligionen, Köln 1985, S. 74ff.

14 Vgl. Rainer Maria Rilke, Werke. Kommentierte Ausgabe in vier Bänden, hrsg. von Manfred Engel, Ulrich Fülleborn, Horst Nalewski, August Stahl, Frankfurt a.M. und Leipzig 1996 ( im folgenden als KA zitiert), IV, S. 61. In der Prosaschrift „Moderne Lyrik“ liest man: „Sehen Sie: seit den ersten Versuchen des Einzelnen, unter der Flut flüchtiger Ereignisse sich selbst zu finden, (...) giebt es eine Moderne Lyrik.“ Vgl. auch das „Florenzer Tagebuch“, S. 33, in: Tagebuch aus der Frühzeit, hrsg. von Ruth Sieber-Rilke/ Carl Sieber, Leipzig 1942, Nachdruck: Frankfurt a.M. 1973. Da heißt es: „Wisset denn, daß die Kunst ist: das Mittel Einzelner, Einsamer sich selbst zu erfüllen.“

15 Vgl. Masao Abe, Zen und Western Thought, London and Basingstoke 1985, S. 5-11.

16 Man vergleiche hierzu die ersten Verse aus der 8. Duineser Elegie:

Mit allen Augen sieht die Kreatur
das Offene. Nur unsre Augen sind
wie umgekehrt und ganz um sie gestellt
als Fallen, rings um ihren freien Ausgang.
Was draußen ist, wir wissens aus des Tiers
Antlitz allein; denn schon das frühe Kind
wenden wir um und zwingens, daß es rückwärts
Gestaltung sehe, nicht das Offne, das
im Tiergesicht so tief ist. (...)

(KA II, 224)
Die Hervorhebung ist vom Verfasser.

17 Vgl. Edward Conze, Buddhistisches Denken. Drei Phasen buddhistischer Philosophie in Indien, Frankfurt a.M. 1988, S. 50.

18 Vgl. Hans Waldenfels, Absolutes Nichts. Zur Grunderfahrung des Dilalogs zwischen Buddhismus und Christentum, Freiburg i.Br. 1976, S. 19. Man vergleiche dazu die Verse aus der vierten Duineser Elegie Rilkes:

(...) Aber dies: den Tod,
den ganzen Tod, noch vor dem Leben so
sanft zu enthalten und nicht bös zu sein,
ist unbeschreiblich.

(KA II, 213)

In dieser Hinsicht scheint auch nicht uninteressant zu sein, auf das letzte Gedicht Rilkes, vor allem dessen letzten Verse, hinzuweisen. Mitte Dezember 1926 schrieb Rilke dieses Gedicht, das die letzte Eintragung in seinem letzten Taschenbuch war. Kurz davor hat man herausgefunden, woher all sein physiches Leiden kam: Leukämie. Er hatte jahrelang an dieser äußerst schmerzhaften Krankheit gelitten. Vgl. dazu: Manfred Engel (Hrsg.), a.a.O., S. 23.

Verzicht. Das ist nicht so wie Krankheit war
einst in der Krankheit. Aufschub. Vorwand um
größer zu werden. Alles rief und raunte.
Misch nicht in dieses was dich früh erstaunte

(KA II, 412)

19 Vgl. Heinrich Dumoulin, Geschichte des Zen-Buddhismus, Bd.1: Indien und China. Bern/München 1985, S. 83.

20 KA II, 270: Die Sonette an Orpheus, II, 25: V. 5-8.

21 Vgl. Daisetz Teitaro Suzuki, Über Zen-Buddhismus, in: Zen-Buddhismus und Psychoanalyse. Aufsätze von Erich Fromm, Daisetz Teitaro Suzuki, Richard de Martino, 1. Aufl., Frankfurt a.M. 1971, S. 9-13 und auch 22f.

22 Zitiert nach: Lee Jin-Oh, Koreanische buddhistische Literatur, Seoul 1997, S. 65.

23 Vgl. Rilkes Brief vom 19.8.1909 an Jakob Baron Uexküll, in: Briefe, S. 245.

24 Rilkes Brief vom 23.3.1922 an Rudolf Bodländer, in: Briefe, S. 780.

25 Vgl. Rilkes Brief vom 18.12.1925 an Arthur Fischer-Colbrie, in: Briefe, S. 914f.

26 Vgl. Rilkes Brief vom 28.12.1911 an Lou Andreas-Salomé, in: Briefe, S. 302.

27 Vgl. Ulrich Fülleborn, Besitzen als besässe man nicht. Besitzdenken und seine Alternativen in der Literatur, Frankfurt a.M./ Leipzig 1995, S. 255f.

28 Man denke an das Rilkesche Diktum aus der siebenten Duineser Elegie: „Hiersein ist herrlich.“ (KA II, 221).

29 Das allerletzte der „Sonette an Orpheus“, also das 29. Sonett des zweiten Teils, in: KA II, S. 272.

1.12. Asien und deutsche sowie österreichische Kunst und Literatur um die Jahrhundertwende: Einflüsse und Bedeutung

	Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften	17. Nr.	Februar 2010

Sektion 1.12.	Asien und deutsche sowie österreichische Kunst und Literatur um die Jahrhundertwende: Einflüsse und Bedeutung Sektionsleiter \| Section Chairs: Chin SangBum (Comperative Study of the World Literature in Korea) und Doo Haeng-Sook (Universität Sogang, Seoul) Dokumentation \| Documentation \| Documentation