TRANS Nr. 17: 2.4. - Thomas Soxberger: Erfahrungen mit dem Status des Jiddischen in Wien

Erfahrungen mit dem Status des Jiddischen in Wien
und das Problem des aktiven jiddischen Spracherwerbs –

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Dieser Beitrag setzt sich mit der Frage des Status und deds Unterrichts der jiddischen Sprache in Wien auseinander. Ich möchte damit einen Anstoß zu einer vertieften Diskussion über die Perspektive der Vermittlung jiddischen Sprachunterrichts geben. Dies geschieht vor dem Hintergrund der akademischen Tradition des Jiddischunterrichts einer Stadt, in der das Verhältnis zum Jiddischen stets – gelinde ausgedrückt – ambivalent war.

Aus Wien kamen zu Ende des 19. Jahrhunderts und zu Beginn des 20. Jahrhunderts wichtige Impulse für den Diskurs über das Jiddische. Es sei hier nur kurz an Nathan Birnbaum und seine publizistische Propagierung eines jiddischen Sprachnationalismus erinnert. Dieser Jiddischismus ist im Kontext der in der späten Habsburgermonarchie ausgetragenen Nationalitätenkonflikte zu sehen. In Wien hatte er eine gewisse Resonanz unter „nationalbewussten“ jüdischen Studenten der Universität Wien und er konnte hier auch gewisse symbolische Erfolge erzielen. Ein nachhaltiger Erfolg in Form der angestrebten Anerkennung des Jiddischen als „landesübliche Sprache“ in Galizien und der Bukowina wurde aber nicht erreicht. Die Kampagnen der Jiddischisten, die sich etwa um die Sprachzählungen zu den alle zehn Jahre stattfindenden Volkszählungen entfalteten, verstrickten sich in den verfassungsrechtlichen Komplexitäten der altösterreichischen Nationalitätengesetzgebung.

Nach dem Ende der Monarchie war der jiddische Sprachnationalismus im österreichischen – was in erster Linie hieß: Wiener Judentum – endgültig ein Randthema geworden. Andererseits lässt sich in der Zwischenkriegszeit an einem über zeitgenössische jiddische Kultur oft sehr gut informierten Kulturjournalismus eine Neubewertung des früher verachteten „Jargons“ ablesen. Es wird ab den zwanziger Jahren üblich, statt von „Jargon“ oder „jüdisch-deutsch“ von der „üdischen“ oder eben „jiddischen Sprache“ zu sprechen und zu schreiben. Vor allem das jiddische Theater wurde mit Interesse aufgenommen. Diese Achtungserfolge des Jiddischen in Wien wurden durch die Shoah zunichte gemacht.

Nach der Shoah blieb in der populären Auffassung des „Jüdischen“ in Wien das Jiddische weiterhin in ambivalenter Weise im Bewusstsein. Gelegentlich gab es nostalgische Äußerungen für „Mameloschn“, etwa anlässlich von Gastspielen jiddischer Theater. Zu fragen ist aber, inwiefern das „Wissen“ über jiddische Kultur vermittelt über antisemitische Propaganda und Klischees, die die Sprache in die Nähe eines angeblichen „Rotwelsch“ gerückt hatten, wirksam wurden. Von der jiddischen Sprache blieb so oft nur ein verzerrtes Echo, eine oft bösartige, manchmal auch verständnislos „gut gemeinte“ Karikatur, im so genannten „Jiddeln“, jenem Tonfall, in dem so genannte „jüdische“ Witze verbreitet wurden – oft auch in schriftlicher Form in Witzsammlungen. Ich erinnere mich an eine frühe Begegnung mit einer solchen Sammlung „jüdischer“ Witze und auch an mein Befremden über das, was da als „jüdischer“ Tonfall orthographisch imitiert wurde. Erst später konnte ich nachvollziehen, dass es sich hier um die Nachahmungen des Tonfalles jüdischer Komiker an den „Jargonbühnen“ handelte, von deren subtiler Meisterschaft der sprachlichen Nuancierung und Satire nichts übrig blieb als die derbe Zote.

Die oft vagen Klischees über das Jiddische trugen sicher einerseits auch dazu bei, ein Interesse wachzuhalten, stellten aber oft mehr Hemmnis als einen brauchbaren Ansatzpunkt für eine ernsthafte akademische Vermittlung des Jiddischen dar. Es erwies und erweist sich weiterhin als schwierig, einem oft populärwissenschaftlich unterstützten „Wissen“ (etwa über die besondere „Häufigkeit“ von Jiddischismen im Wienerischen, über die Herkunft und Bedeutung mancher Worte) einen informierten Zugang entgegenzusetzen – etwas klar zu machen, dass „mischpoche“ im Jiddischen kein abwertender Begriff ist und „chutzpe“ nicht als Tugend gesehen wird. Ausgehend von eigenen Erfahrungen im Spracherwerb vor diesem Hintergrund stellt sich daher für mich die Frage, inwiefern hier spezifisch Wiener Erscheinungen vorliegen, oder nur eine regionale Ausprägung eines den gesamten deutschen Sprachraums betreffenden Phänomens.

Was ich in dieser Einleitung gesagt habe, sind Überlegungen, die ich nach einigen Jahren der Beschäftigung mit jiddischer Sprache und Literatur anstellen kann, und mit denen ich nur einige größere kulturgeschichtliche Fragestellungen angerissen haben wollte, bevor ich mich der Frage der Sprachdidaktik in Zusammenhang mit Jiddisch (bzw. dem Fehlen einer solchen) zuwende.

Mein Weg zur jiddischen Sprache war, so denke, durchaus typisch für meine Generation von Jiddisch-Interessierten in deutschsprachiger Umgebung. Der erste Kontakt entstand nicht über Sprecher, sondern über das Hören von Interpretationen jiddischer Lieder auf Schallplatte und Musikkassette. Es waren das etwa die Produktionen von „Zupfgeigenhansel“ und „Geduldig und Thimann“ zu Anfang der 1980er Jahre. Rückblickend ist es leicht, zu konstatieren, dass das dort Gebotene sehr weit entfernt von lebendiger jiddischer Kultur war (was schon bei der Aussprache des Jiddischen begann), doch immehin wurde hier eine Rezeption der osteuropäisch-jiddischen Kultur ansatzweise begonnen. Jiddische Lieder spielten dabei eine interessante Rolle in der Entwicklung dessen. was sich heute als „World music“ etabliert hat. Damals ging es vor allem um, einen anderen Zugang zu „Volksmusik“, der von „völkischen“ Assoziationen frei war, wobei irischer Musik eine ähnliche Rolle zukam.

Wir haben es auch mit einer Erscheinung der damaligen Jugendkultur zu tun, die unterdessen ein bisschen in die Jahre gekommen ist. In Liederbüchern, die offenkundig für sich als „links“ verstehende Jugendgruppen gedacht waren, tauchten damals auch einige jiddische Lieder auf, ich erinnere mich an „Shtil, di nakht iz oysgeshternt“, „Tsen brider“ und unvermeidlich: „Dona, Dona“. Jiddisch stand hier im Kontext eines eher diffus definierten „antifaschistischen Widerstands“. Was den Zugang zur Sprache betraf, der durch diese Lieder geboten wurde, so war dieser ebenso ungenau. Die „Nähe zum Deutschen“ war eine wichtige Verständnisbrücke, so wurden also die Texte in Umschrift angeboten und „schwierige Ausdrücke“ durch Glossare erklärt. Aber offenkundig griff man auf ein bestimmtes Repertoire zurück, das bereits in Umschrift vorlag, und das auch sprachlich nicht zu komplex war.

Wie Jiddisch in hebräischen Lettern zu schreiben wäre, davon gab mir das Büchlein „Say it in Yiddish“ eine erste Vorstellung. Ich erinnere mich noch sehr genau an das irritierende Gefühl, das dieses Büchlein auslöste: es war einerseits für mich das erste Werk, in dem Jiddisch als Sprache mit Wortschatz, Grammatik und fester Orthographie greifbar wurde, im Unterschied zu den Umschrifttexten jiddischer Lieder, deren nonchalanten Umgang mit diesen Aspekten ich damals schon als nachgerade ärgerlich empfand. Andererseits war dieses Büchlein, was ja schon andere bemerkt haben, eigentlich von der Grundkonzeption her eigentlich völlig absurd und unbrauchbar. In welchem Land würde man auf Jiddisch eine Zolldeklaration abgeben oder Erste Hilfe leisten müssen? Und doch war diese Fiktion des „Jiddischland“ auch etwas, das einen unwiderstehlichen Reiz hatte. Es hatte poetische Qualitäten und war vielleicht einer der Impulse, die mich später dazu brachten, selber jiddische Gedichte zu schreiben.

Das „Waldheimjahr“ 1986 brachte dann das, was sich an grundlegenden Revisionen der offiziösen österreichischen Geschichtsauffassung vorbereitete, an die Oberfläche. Es ist sicher richtig, dass hier eine Abgrenzung einer Generation von ihrer Großeltern- und Elterngeneration erfolgte. Es kam eine Generation an die österreichischen Universitäten, geprägt von den Kreisky-Jahren, deren Großeltern über den Krieg –und insbesondere die Shoah – meist geschwiegen und deren Eltern, die Kriegs- und Nachkriegskinder, meist keine diesbezüglichen Fragen gestellt hatten. Trotzdem hatte es immer wieder Debatten gegeben, die Irritationen auslösten – es sei an die Kreisky-Wiesenthal-Auseinandersetzungen erinnert. An diesem „Epochenjahr 1986“ waren einige österreichische „1968er“ beteiligt, sie wurden Wortführer der Überzeugung, dass es notwendig war, auch an Tabuthemen zu rühren, Ausdruck verliehen..

Die Universität war die Institution, von der man damals Antworten auf Fragen der Geschichte erwartete. Nie zuvor hatten, so scheint mir, Zeithistoriker und –historikerinnen in Österreich eine derartige mediale Präsenz und Öffentlichkeitswirkung erhalten. Im Herbst dieses Jahres 1986 begann ich mein Studium an der Universität Wien. Beide von mir gewählten Studien waren in diesem Herbst überlaufen – die Judaistik, einschließlich des Jiddischkurses bei Prof. Allerhand, wie die Geschichte. Vorlesungen von Erika Weinzierl über den österreichischen Widerstand waren ein unbedingtes Muss.

Prof. Jacob Allerhand war mir bereits als „der Jiddischexperte“ in Wien schlechthin avisiert worden. Seit Mitte der 70er Jahre bot er Jiddisch in zwei Lehrveranstaltungen an: Jiddisch für Anfänger und Jiddisch für Fortgeschrittene. Im Anfängerkurs erlernte man die Schrift, ein paar grammatikalische Grundregeln, dann wurden Texte gelesen und schwierige Ausdrücke übersetzt. Der Zugang war also einer, den man als „Sanskritismus“ bezeichnen kann, und der jiddischen Sprachunterricht heute nicht selten charakterisiert. Dieser Zugang impliziert, dass Jiddisch eine tote (oder sterbende) Sprache sei, der man sich nur über einen mehr oder weniger abgeschlossenen Kanon an Texten annähern könne. Dies geschieht dann über eine andere Sprache – die Aneignung erfolgt in erster Linie durch Übersetzung. Aktive Sprachkompetenz, wie in einer modernen, lebenden Fremdsprache üblich, wird daher nicht erwartet.

Ein „Jiddischismus“ war, so musste ich feststellen, am Wiener Judaistikinstitut durchaus verpönt. Woran das liegen könnte, war mir damals nicht recht klar. Auf wenig Gegenliebe stieß die Idee, man könne (vor allem nichtjüdischen) Studierenden aktiven jiddischen Spracherwerb zumuten. Unter anderem fand sich dagegegen die bemerkenswerte Argumentation, es könne nur dazu führen, dass eine Karikatur des Jiddischen entstehen würde. Man würde anfangen zu „Jiddeln“, das heißt, einen jiddischen Akzent nachzuahmen, und käme dann in bedenkliche Nähe des Antisemitismus.(1)

Tatsächlich noch Sprecher des Jiddischen zu finden, schien in Wien damals praktisch nicht möglich – was eher die Isolation des Instituts und der dort Studierenden von der jüdischen Gemeinde ermessen lässt, als den realen sprachlichen Gegebenheiten zu entsprechen. Eine ganz andere Perspektive auf jiddische Kultur eröffnete sich mir durch eine Parisreise Ende der 80er Jahre. Durch eine Studienkollegin wurde ich auf die „Medem-Bibliothek“ aufmerksam gemacht. Dort traf ich Jitzchok Niborski, der auf meine (radebrechenden) Jiddisch-Versuche völlig ungewöhnlich reagierte: er wechselte nicht sofort die Sprache, noch stellte er bohrende Fragen nach verborgenen Motiven, sondern kommunizierte in Jiddisch als etwas völlig Selbstverständliches. Mein Jiddisch war zweifellos damals nicht viel mehr als ein relexifiziertes Deutsch. Wichtig war aber diese erlebte Selbstverständlichkeit im Umgang mit der Sprache. Es drückte einen didaktisch völlig anderen Zugang aus als den „Sanskritismus“, der mir bisher begegnet war. Niborskis Vorbild war zweifellos prägend für eine ganze Generation von Jiddisch-Interessierten in Westeuropa. Hier war jemand, der nicht der Vorstellung des „alten Juden“, des Überbleibsel der vernichteten osteuropäischen Welt, wie man Jiddisch behandelte – etwa am Beispiel von Baschewis-Singer – entsprach, sondern jemand, der eine Zukunft für die Sprache durch ihre tatsächliche Weitergabe verkörperte.

Allerdings bestätigte sie erst einmal auch ein vorgefasstes Bild von Jiddisch als etwas, dass eine verborgene, fast „Untergrundexistenz“ führte. Das wurde schon allein durch das Gebäude in der Rue Rene Boulanger vermittelt: das dunkle Treppenhaus, wo man zu einer Tür gelangte, wo ein Schild auf den „Cercle amical“ und die „Bibliotheque Medem“ hinwies. Das Gefühl, nun etwas „Authentisches“ gefunden zu haben, spielte in meiner Sicht auf die Medem-Bibliothek zweifellos eine wichtige Rolle.

Das Konzept des „Jiddisch unterrichten auf Jiddisch“ fand ich dann auf den Sprachkursen der „Intensive Summer Programmes in Yiddish“, an denen ich in Oxford teilnehmen konnte. Meine Lehrer waren 1992 Jitzchok Niborski und Mirjam Hoffman, 1994 Dov Ber Kerler und Gennady Estraikh. Estraikh las ein Gedicht, das ich als „Hausübung“ geschrieben hatte, und war sofort bereit, es in einer der nächsten Nummern der Zeitschrift „Di pen“ zu drucken. Die Tatsache, einen eigenen Text zwischen den Beiträgen zeitgenössischer jiddischer Autoren zu finden, war zweifellos eine starke Motivationen, mich weiter mit Jiddisch zu beschäftigen. In der „pen“ veröffentlichte ich in der Folge mehrere Gedichte und kurze Prosa, wie auch in weiterer Folge in den Ausgaben „Yerusholaymer almanakh“ und in „Naye vegn“.

Für meine weitere Beschäftigung mit Jiddisch waren auch die auf den Sommerkursen entstandenen Kontakte maßgeblich, sie führten auch dazu, dass ich 1998/99 in London das „Master Programme“ an der School of Oriental and African Studies besuchte. Hier wurde der Unterricht ebenfalls hauptsächlich auf Jiddisch abgehalten. Durch Lehrende und Studierende entstand eine kleine „yidish-svive“, die sich durch Kontakt zu den „Friends of Yiddish“, initiiert von dem legendären Avrom-Nokhem Stentsl, die sich nach wie vor in der Toynbee Hall im Eastend trafen, erweiterte. In dieser Zeit begann ich auch, gelegentlich Beiträge für den „Forverts“ zu schreiben. Die Teilnahme an einem zweiwöchigen Seminar für Postgraduate-Studenten in Tel Aviv und Jerusalem 1999 brachte eine intensive Auseinandersetzung mit jiddischer Literatur- und Kulturgeschichte einerseits und andererseits die Begegnung mit einer gleichgesinnten „svive“ aus verschiedenen Ländern.

Gedanken zu „Traditionen“ des Jiddisch-Unterrichts in Wien und ihren Kontexten

Die Frage, ob es berechtigt ist, von einer Tradition des Jiddischunterrichts in Wien zu sprechen, kann rein formal mit „Ja“ beantwortet werden. Sind doch, wie schon erwähnt, seit Mitte der siebziger Jahre von Jacob Allerhand, damals noch Lektor am Wiener Institut für Judaistik, später dann a.o. Prof. an demselben Institut, Semester nach Semester zwei Kurse angeboten wurden: Jiddisch für Anfänger und Jiddisch für Fortgeschrittene. Im Lehrplan konnte man als Judaist sich insgesamt vier Stunden Jiddisch im Wahlfach anrechnen lassen. Ab Ende der 1980er Jahre war es auch für Studenten der Germanistik möglich, sich zwei Stunden Jiddisch als Wahlfach anrechnen zu lassen. Das erweiterte den Kreis der HörerInnen beträchtlich, und er blieb über die Jahre auch recht hoch. Es steht mir keine statistischen Unterlagen zur Verfügung, außer der eigenen Beobachtung, dass der Jiddisch-Kurs ständig eine der bestbesuchten Lehrveranstaltungen des Instituts für Judaistik war. Im Laufe der Jahrzehnte müssen daher jedenfalls einige hundert TeilnehmerInnen durch diesen Kurs gegangen sein.

Die Methodik dieses Jiddisch-Unterrichts beschränkte sich auf einen Leseunterricht und Lektüre von Texten, wobei anhand dieser verschiedene Aspekte ostjüdischen Lebens, der Tradition eher ad hoc behandelt wurden. Das war zweifellos durch die letztlich doch beschränkte Rolle, die Jiddisch innerhalb des Fachs Judaistik selbst zugestanden wurde, bedingt. Das war offensichtlich aber nicht nur am Institut in Wien so, sondern auch an den anderen vergleichbaren „Judaistiken“, deren Anspruch, eine „Gesamtjudaistik“ zu bieten, angesichts der Realitäten eines kleinen Faches nur mit vielen Abstrichen erfüllbar war. (2) Zur Einrichtung eines eigenen Jiddisch-Lehrstuhls, wie in Deutschland im Rahmen der Germanistik, kam es in Wien jedenfalls nicht.

Der begrenzte Umfang des Unterrichts hieß auch, dass über die Jahrzehnte der Korpus behandelter Texte relativ begrenzt blieb. Leseflüssigkeit als Basis vertiefter Beschäftigung wurde im Grunde durch die Form des Unterrichts nicht gefördert. Das heißt, es wurde praktisch nicht erwartet, dass jemand über die Unterrichtseinheit hinaus mit jiddischen Texten in Berührung kam oder Ambitionen in Bezug auf Jiddisch hegte, die über „Liebhaberei“ hinausgingen. Konkret meine ich damit, dass ich beobachtete, wie es toleriert wurden, auch nach vielen Semestern nur stotternd durch die Texte zu stolpern, gravierende Aussprachefehler zu machen usw. und es geradezu eher erwünscht, einen solchen anspruchslosen, „nicht-puristischen“ Zugang zur Sprache zu haben, als eine Hebung des Niveaus zu verlangen.

Vermutlich wird man hinter diesem Zugang zum Jiddischen einige grundsätzliche Vorgaben, die einer Entwicklung einer Sprachdidaktik keinesfalls förderlich sein konnten, sehen müssen. Das akademische Umfeld Wiens in den 70er Jahren mit seinen Traditionen ließ offenbar nur eine „sanskritische“ Annäherung an das Jiddische zu. Der „Ideologieverdacht“ traf einen potenziell „linken“ Jiddischismus schwer. In dem von Prof. Allerhand gebotenen Zugang lässt sich eine ideologische Grundlinie feststellen, die insgesamt seine Konzeption osteuropäisch-jüdischer Geschichte prägte. So war die hebräische Kultur im jüdischen Staat das Ziel, auf das die jüdische Geschichte die moderne jüdische Geschichte seit den messianischen Bewegungen der Neuzeit – mit vielen Umwegen und Krisen, aber doch unaufhaltsam – zustrebte. Jiddische Literatur war in dieses Schema nur insofern relevant, als sie eine Übergangsphase des jüdischen Lebens Osteuropa zur Kultur des jüdischen Staates darstellte, um sich – exemplarisch an Bialik und Agnon vorgeführt – in der modernhebräischen Kultur „aufgehoben“ zu finden. Das wiederbelebte Hebräisch hat in einer solchen Sichtweise das Jiddische als jüdische Volkssprache abgelöst.(3)

Das Problem dieser Sicht auf Jiddisch ist unter anderem die strikte Teleologie, die in ihr liegt. Zweifellos muss man, wenn man sich mit dem Schicksal des Jiddischen ernsthaft beschäftigten will, sich auch mit den Sichtweisen auf das Jiddische auseinandersetzen und sie thematisieren. Nicht zuletzt deshalb, wenn sie in der Vermittlung jiddischer Kulturgeschichte im Rahmen einer Judaistik weitreichende Konsequenzen haben. Dieses „national-jüdische“ Schema eines säkularisierten Messianismus steht der schwierigen wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit vielen Fragen jiddischer Kultur, der Wahrnehmung dessen, was mit ihr und ihren Trägern geschehen ist, eher im Wege. So wird etwa eine Definition der modernen jiddischen Kulturgeschichte als „Übergangsstadium“ dazu führen, dass spannende Kapitel dieser Geschichte ausgeblendet oder zumindest nur sehr verkürzt dargestellt werden: die jiddische Kultur im Polen der Zwischenkriegszeit oder die amerikanisch-jiddische Literatur, das jiddische Theater, die jiddische Kultur der Sowjetunion, die jiddische Presse und Literatur verschiedener jiddischer Auswandererländer usw. sind kaum adäquat erfassbar, wenn sie rückblickend als „von vornherein zum Scheitern verurteilte Irrwege“ der jüdischen Kulturgeschichte betrachtet werden oder als bloße „Übergangsphänome“. Sie werden dann nicht in ihrer eigenen Zeit gesehen, und ihre Relevanz für uns Heutige erscheint dann sehr fraglich. Warum sollte man, könnten man dann fragen, sich mit wirkungslos gebliebenen Sackgassen beschäftigten, außer eben um dem Anspruch des „Gesamtüberblicks“ Genüge zu tun?

Jiddisch reden und schreiben: Authentizität der Sprache versus Erlernbarkeit der Sprache

In meinem Zugang zu Jiddisch war sicher der Wunsch nach der Erfahrung eines „authentischen“ Jiddischen als einer „lebendigen Sprache“ sehr maßgeblich. Als ich 1988 an einen kompletten Jahrgang von „Sovetish heymland“ von 1987 gelangte, eröffnete sich mir eine bisher verborgen gebliebene kleine Jiddischwelt, ähnlich wie in der Begegnung mit der „Medem-bibliotek“. Und es war die Begegnung mit einem „authentischen Jiddisch“ (der Begriff ist bewusst gewählt), die für mich gänzlich unerwartet war. Noch mehr, als dieser Jahrgang eine „Jugendnummer“ enthielt – wo sich auch Erzählungen eines Gennady Estraikh und Boris Sandlers befanden. Von Sandler fand ich in dieser Zeit auch sein erstes Buch im Wiener „Internationalen Buch“, das er noch beim Moskauer Verlag „Sovietski Pisatel“ herausgegeben hatte.

So sehr das „Sowjetische“ an S. H. für mich gewöhnungsbedürftig war, so gewöhnte ich mich doch daran, den Anteil sowjetischer „Sprachregelung“ sozusagen auszublenden, und zu sehen, dass viele der Fragen und Probleme dieser sowjetisch-jiddischen Kultur mit denen, die das Jiddische im Westen betrafen, identisch waren. Rückblickend lässt sich ein Diskurs erkennen, der sich um die Frage der Zukunft des Jiddischen drehte, seines „hemshekh“, seiner Kontinuität. In diesem diskursiven Zusammenhang stehen wir als Jiddisch-Forschende und

-Lehrende heute noch, wenn wir unsere Vorstellungen über die Vermittlung der jiddischen Kultur austauschen.

Eine Beobachtung will ich noch festhalten: obwohl „ideologisch“ schon, nicht zuletzt durch den Unterricht Allerhands, gegen die sowjetisierte Orthographie des Jiddischen eingestellt, da sie eben „unauthentisch“ war, stellte ich fest, dass ich vom Lesen solcher Texte tatsächlich sehr für meine Jiddischkenntnisse profitierte. Die phonetisierten Schreibungen entfernten viele Stolpersteine auf dem Weg zu einer Leseflüssigkeit, die anhand der Lehrtexte, die im Unterricht verwendet wurden, und die stets mittels der altbekannten Methode der „interlinearen Anmerkungen“ erst lesbar gemacht werden mussten, so nicht zu erreichen war.

Ich vermute, dass implizit dem „sanskritischen“ Umgang mit dem Jiddischen, den ich in Wien antraf, ohne im Allgemeinen thematisiert zu werden, die Vorstellung der erwähnten „Authentizität“ zugrunde lag. Für Allerhand existierte ein „Standardjiddisch“, nach dem man unterrichten konnte, eigentlich nicht, obwohl er letztlich selbst sich doch daran orientierte, wenn er unterrichtete! Trotzdem vermittelte er in seinem Zugang implizit, dass Jiddisch letztlich durch kein Regelwerk zu bändigen sei. Es sei ein „authentisches Sprechen authentischer osteuropäischer Juden“ gewesen. Das erklärt vielleicht, warum (nach einer an mich herangetragenen Anekdote) Allerhand auf die Frage, ob er seinem Lehrbuch nicht einen Grammatikteil beigeben wolle, geantwortet haben soll, dass das nicht nötig sei, denn Jiddisch habe ja keine Grammatik, denn darin liegt meines Erachtens etwas anderes als bloße Ignoranz, sondern eine grundsätzlichere Vorstellung über die „Naturwüchsigkeit“ des Jiddischen. Daher „hat es keine Grammatik“ – denn diese hieße, so könnte man argumentieren, sich zwischen den vielen Varianten der zahllosen (verlorenen) Idiolekte zu entscheiden. Jiddisch höre sofort auf, „echtes“ Jiddisch zu sein, wenn es durch ein Regelwerk zu bändigen versucht werde. Ich vermute, dass wir es hier auch mit einem Echo des verwickelten Diskurses um die „folksprakh“ haben. Damit muss jiddischer Sprachunterricht sich auseinandersetzen.

„Authentizität“ (ich setze es bewusst in Anführungszeichen, da sie tatsächlich nicht zu haben ist), ist aber wiederum genau einer der Punkte, der das Publikumsinteresse am Jiddischen in einem großen Maße wach hält. Hier erfüllte Allerhand offenbar die Rolle eines der „letzten authentischen Sprecher der Sprache“. Es ist eine für mich unbeantwortete Frage, inwieweit seine Situation als universitäterer Vermittler des Jiddischen und osteuropäisch-jüdischer Geistesgeschichte mit der anderer DPs und Überlebender der Shoah nach 1945 typisch war. Aus Gründen, die zu diskutieren wären, fiel es ihm zu, im Rahmen nicht nur eines Instituts für Judaistik, sondern auch von des „christlich-jüdischen Dialogs“ ein osteuropäisches Judentum in seiner „Gesamtheit“ präsentieren zu sollen. Zu fragen wäre, ob sich an eine solche Rolle nicht auch überzogene Erwartungen knüpften, die eine nenschliche Überforderung darstellen mussten, welche dann als „schwieriger Charakter“ und oft auch als „Rollenspiel“ zum Ausdruck kam.

Allerhands Zugang zum jiddischen Sprachunterricht ist nun ein Beispiel dafür, welche Konsequenzen eine solche Grundhaltung, die von „authentisch“ versus „unauthentisch ausgeht, hat, und zeigt, wie sich in Wien dieser Übergang in den „postvernakulare Zustand“ des Jiddischen gestaltet hat. Man könnte sagen, dass auch die Methode, als Lehrer die Texte im Lektürekurs zu einem großen Teil stets selbst vorzutragen und dann erst wiederholen zu lassen, eine Art der Verwandlung von gesprochenem Jiddisch in eine „Performance“ darstellte. Das war auch der Fall, wenn er über das Jiddische im Radio sprach oder wenn er auf Tagungen in Eisenstadt mit Studenten jiddische Lieder sang. Es ist auch dann zu sehen, wenn jiddisches Theater gespielt wird, jiddische Filme gezeigt werden, jiddische Lieder gesungen. Immer ist es eine Vorstellung vo einem Publikum, dessen Sprachkompetenz passiv bleibt.

Wenn Allerhand sich de facto weigerte, in Kursen erlerntes Jiddisch, überhaupt von Nichtjuden, als Kommunikationsmittel anzuerkennen, kam für mich auch zum Ausdruck, dass er Jiddisch als eine „interne jüdische Angelegenheit“ betrachtete. Persönlich setzte er für Kommunikation lieber jede andere Sprache, die er nur irgendwie beherrschte, ein. Wichtig war, so scheint es, dass Jiddisch exklusiv nur „seines“ war. Die gelegentlich von StudentInnen vorgebrachte Anfrage, ob es möglich wäre, einen Konversationskurs anzubieten, wurde daher nie ernsthaft erwogen. Andererseits machte gerade die so erzeugte „Exklusivität“ einen beträchtlichen Teil des Interesses am Jiddischen aus. Es ist eine ernstzunehmende und zu diskutierende Frage, denn sie stellt damit ein im Sprachunterricht immer wieder auftauchendes Problem dar.

Für mich war die Vorstellung von Authentizität in Zusammenhang mit dem Jiddischen ebenfalls ein wichtiger Aspekt, wie ich rückblickend feststellen muss, der sich in der Suche nach der „lebendigen Sprache“ äußerte.

Wenn jeder Jiddischismus eine zumindest rudimentäre „Agenda“ braucht, wie es Barry Trachtenberg im Rahmen unserer Tagung im Dezember 2007 formuliert hat, und ohne eine solche nicht funktionieren kann (4), so stellt sich die Frage, ob der Anspruch, Jiddisch als Kommunikationsmittle, das in einem sehr „voluntaristischen“ Akt des Sprechens bei bestimmten Gelegenheiten, denen „Natürlichkeit“, vielleicht auch „Authentizität“ abgehen mag, etwa auf einer Jiddischkonferenz oder in Jiddisch-Klubs, als Agenda ausreichend sein mag. Eine solche Agenda müsste meines Erachtens mit Überzeugungen über den Wert des Jiddischen als Ausdruck einer spezifischen Kultur und Geisteshaltung verbunden sein. Wie auch immer: wir befinden uns jetzt mitten in den Auseinandersetzungen darüber, was das relevante Erbe der jiddischen Kultur ist und wer es beanspruchen darf und kann.

Implizit sich ausdrückende, unreflektierte Vorstellungen von „Authentizität“ sind aber meines Erachtens etwas, das für die moderne jiddische Kultur an sich zu hinterfragen wäre. Um nochmals den besonderen Fall des „authentischen Sprechers“ Prof. Allerhand, der mein erster Jiddischlehrer war, zu nennen: das, was er in seinem Lehrbuch als „authentisches Jiddisch“ präsentiert, ist ein auf persönlichen Idiosynkrasien beruhendes, sehr artifizielles Konstrukt.

Genauso ist aber meines Erachtens auch die zuletzt formulierte Ansicht von Dovid Katz zu hinterfragen, der die moderne jiddische Kultur als einen „secular outburst“ der jüdischen Geschichte sieht, der nun an sein Ende gelangt sei, während die traditionelle Kultur, der „Stamm“, nach wie vor solide dastehe und noch eine neue Blüte der jiddischen Literatur zeigen werde. Polemisch stellt er dieses „real thing“, chassidisches Jiddisch, dem „artificial clubhouse lingo, hilarious for native speakers“ entgegen. (5) So nachvollziehbar diese Kritik in vielen Punkten ist, so sehr scheint sie mir wieder auf Vorstellungen von „Authentizität“ zu beruhen, die zu diskutieren wären.

„Authentizität“ bleibt im Jiddischunterricht weiterhin aktuell. Die Forderung nach „Authentizität“ stellt für den aktiven Spracherwerb vielleicht eine starke psychologische Hürde dar. Denn wenn man Jiddisch nur als die Sprache sieht, die von „den authentischen Ostjuden“ gesprochen wurde, dann scheint es für manche zu implizieren, dass außerhalb dieser authentischen Sprachgemeinschaft die Sprache nicht gesprochen werden könne, weil sich in ihr nur ein/e authentische/r Sprecher/in an ein ebenso „authentisches“ Gegenüber wenden könnte. Festzuhalten ist dabei auch, dass es dabei gar nicht um „korrekt/unkorrekt“ geht. Grammatikalisch fehlerhaftes Sprechen eines „authentischen Sprechers“ wird dann anders (höher) bewertet als das um Grammatik bemühte Sprechen eines „nichtauthentischen“ Sprechers.

So entsteht aber die Gefahr, dass die Rollen von „Sprechern“ entstehen, denen gegenüber andere ewig in der Rolle der Schüler und „Nichtsprecher“ bleiben. Auf den schon beschriebenen Unterricht Allerhands, könnte man auch die Wendung von Jeffrey Shandler von „Yiddish as performance art“ anwenden. Shandler ging dabei vom Beispiel eines ostentativ zur Schau getragenen Jiddischsprechens unter Jiddischisten, also außerhalb der chassidischen Kreise, aus. Shandler sieht (nichtchassidisches) Jiddisch als eine Sprache in einem „postvernacular stage“ an. Daraus ergebe sich, dass das bloße Sprechen in Jiddisch über die Kommunikationsfunktion hinausgeht und in einem „new semiotic mode“ geschieht. Jiddisch-Sprechen wird zu einer über die unmittelbare Bedeutung des Gesprochenen hinaus signifikanten performance oder einer Kundgebung, die eine bestimmte Einstellung der Sprache gegenüber ausdrückt. (6) Die Frage ist, ob und wie an dieser Situation etwas zu ändern wäre.

Die Prognose, dass dem chassidischen Jiddisch ein wesentlicher Teil der Zukunft des Jiddischen gehört, ist leicht aufzustellen – vor allem, da diese „Zukunft“ schon weitgehend unsere Gegenwart geworden ist. Die Frage nach den Konsequenzen, die daraus zu ziehen sind, ist schon schwieriger zu beantworten. Ich glaube nicht, dass die Antwort sein kann, „Standardjiddisch“ gegen das „authentische Jiddisch der Chassidim“ auszuspielen oder zu versuchen, eine Sprachform mit dem Hinweis auf eine andere zu delegitimieren. Letztlich werden wohl nicht ideologische Kleinkämpfe entscheidend sein, sondern pragmatisch die „normative Kraft des Faktischen“. Allerdings ist damit meines Erachtens noch nicht gesagt, welche Fakten die „Jiddischisten“ schaffen können und sollten.

Dovid Katz nennt gegen Ende seines Buches „Words on Fire“, in dem er sich sehr kritisch über die „Yiddish-revivals“ äußert, als „einfachste Definition des Jiddischen“, die seines Erachtens im Zuge von „Rettungsbestrebungen“ und „Revivals“ oft vergessen wird: „It is a language. The language needs to be mastered, and that involves years of hard work. If it’s not your cup of coffee, that’s fine too, but please don’t trade on „saving Yiddish“ for other purposes.“(7)

Auch wenn ich nicht mit allem einverstanden bin, was Dovid Katz schreibt, so bin ich in einem Punkt mit ihm einer Meinung. Das Erlernen des Jiddischen auf hohem Niveau muss das Ziel eines Jiddischunterrichts sein. Wenn ich daher aus meinen sehr persönlichen Erfahrungen verallgemeinernde Schlussfolgerungen ziehen darf, so will ich zuerst festzustellen, dass zweifellos selbstkritisches Befragen der Ziele eines Jiddischunterrichts heute so wichtig ist wie eh und je. Kritik am Bestehenden zu üben oder Mängel festzuhalten, erscheint dabei sicher leichter als irgendein verbindliches Ziel oder Lösungen zu formulieren. Trotzdem will ich als Schlussfolgerungen einige Punkte festhalten:

2 Niko Oswald,: Judentum als Gegenstand von Wissenschaft. Eine Kritik des Faches Judaistik in Deutschland, in: Babylon, Frankfurt/Main, Verlag neue kritik, Heft 8/1991, S.45-71.

3 Siehe dazu Jacob Allerhand, Jiddisch – ein Lehr- und Lesebuch. Wien, Mandelbaum Verlag 2002.

4 Barry Trachtenberg in der Diskussionen am 8. Dezember 2007, VHS Brigittenau.

5 Dovid Katz: Words on Fire. The Unfinished Story of Yiddish. Revised an updated, Basic Books, New York 2006, S. 371 ff., und S. 414.

6 Jeffrey Shandler, Travels in Yiddishland. Postvernacular Language & Culture. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London 2006, S. 126 ff.

7 Katz, Words on fire, S. 395-396.

8 Thomas Soxberger: Jiddische Kultur heute: Nostalgisches Phänomen, "freylekher mes" oder die Renaissance einer "Sekundärkultur“? in: TRANS Nr. 16; März 2006 (http://www.inst.at/trans/16Nr/06_6/soxberger16.htm)

2.4. Jiddisch auf der internationalen Bühne im 21. Jahrhundert, auf dem Gebiet der Erziehung, Bildung und Kunst

For quotation purposes:
Thomas Soxberger: Erfahrungen mit dem Status des Jiddischen in Wien und das Problem des aktiven jiddischen Spracherwerbs – Vos men hot tsu zingen un tsu zogn mit yidish in Vin un di problem: vi azoy lernt men zikh oys redn af yidish? - In: TRANS. Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften. No. 17/2008. WWW: http://www.inst.at/trans/17Nr/2-4/2-4_soxberger.htm

	Internet-Zeitschrift für Kulturwissenschaften	17. Nr.	Februar 2010

Sektion 2.4.	Jiddisch auf der internationalen Bühne im 21. Jahrhundert, auf dem Gebiet der Erziehung, Bildung und Kunst Sektionsleiterin \| Section Chair: Astrid Starck-Adler (Basel) Dokumentation \| Documentation \| Documentation